Nihonjinron -Nihonjinron

Nihonjinron (日本人論, « théories/discussions sur les Japonais ») , est un genre de textes qui se concentrent sur les questions d'identité nationale et culturelle japonaise.

Le concept est devenu populaire après la Seconde Guerre mondiale , avec des livres et des articles visant à analyser, expliquer ou explorer les particularités de la culture et de la mentalité japonaises , généralement en comparaison avec celles de l' Europe et des États-Unis . La littérature est vaste, couvrant des domaines aussi variés que la sociologie , la psychologie , l' anthropologie , l' histoire , la linguistique , la philosophie , la biologie , la chimie et la physique. Ainsi, en plus du mot générique commun nihonjinron , il existe une variété de sous-genres d'actualité, divisés par thème spécifique. ou sujet. Par exemple:

  • shinfūdoron (新風土論) : "nouvelles théories sur le climat" (impliquant l'influence du climat sur les peuples)
  • nihonbunkaron (日本文化論) : "théories sur la culture japonaise"
  • nihonshakairon (日本社会論) : "théories sur la société japonaise"
  • nihonron (日本論) : "théories sur le Japon"
  • nihonkeizairon (日本経済論) : "théories sur l'économie japonaise"

Les livres écrits par des auteurs non japonais peuvent également être classés comme nihonjinron s'ils partagent, contribuent ou reflètent la vision, les prémisses et les perspectives caractéristiques du genre japonais.

Histoire

Hiroshi Minami, l'un des plus grands érudits du genre, déclare dans son enquête :

Il est également possible de remonter et de localiser des œuvres dignes du nom « nihonjinron » jusqu'à l' époque d'Edo et même avant.

Les racines du nihonjinron remontent au moins au mouvement kokugaku (« études nationales ») du XVIIIe siècle, avec des thèmes qui ne sont pas différents de ceux du nihonjinron d'après-guerre.

Premiers thèmes

Le problème de l'identité japonaise dans une grande partie de la première période est en termes de traditions locales et de la puissante influence de la culture chinoise, par exemple la révolte des clans anti-bouddhiques Mononobe et Nakatomi contre le clan pro-bouddhiste Soga , qui avait parrainé l'introduction non seulement de la métaphysique bouddhiste mais aussi de l'art de gouverner chinois au Japon au 6ème siècle.

Plus tard, Kitabatake Chikafusa (1293-1354) a écrit son Jinnō Shōtōki ("Chroniques des lignées authentiques des empereurs divins") qui définit la supériorité du Japon en termes de divinité de sa lignée impériale et de la divinité de la nation elle-même ( Shinkoku ). La dérive générale de ces œuvres est de ramener sur terre le langage et la pensée abstraits et universels des modèles étrangers du Japon, de les recadrer dans les conditions japonaises, parmi la population analphabète en général, et d'affirmer les caractéristiques historiques particulières du Japon par opposition aux civilisations qui avaient, jusque-là, doté le pays des linéaments d'une culture universaliste.

Au XVIe siècle, les contacts européens avec le Japon ont donné lieu à une littérature considérable de voyageurs et de missionnaires étrangers sur les Japonais, leur culture, leur comportement et leurs modes de pensée. À son tour, cela a eu un certain impact sur l'image de soi des Japonais, lorsque ce matériel a commencé à être lu par de nombreux Japonais après la restauration de Meiji ; et cette tradition de discours interculturel constitue un élément de fond important dans la montée du nihonjinron moderne.

Kokugaku

Kokugaku, commençant comme une enquête savante sur la philologie de la première littérature classique japonaise, a cherché à récupérer et à évaluer ces textes, dont certains étaient obscurs et difficiles à lire, afin de les évaluer positivement et de les récolter pour déterminer et vérifier quels étaient les valeurs indigènes originales du Japon avant l'introduction de la civilisation chinoise. Ainsi l'exploration des premiers textes classiques comme le Kojiki et le Man'yōshū a permis aux érudits du Kokugaku, en particulier les cinq grandes figures de Keichū (1640-1701), Kada no Azumamaro (1669-1736), Kamo no Mabuchi (1697-1769) , Motoori Norinaga (1730-1801) et Hirata Atsutane (1776-1843) pour explorer les différences culturelles du Japon avec la Chine, localiser leurs sources dans la haute antiquité et déployer les résultats dans une tentative programmatique de définir le caractère unique du Japon par rapport à une civilisation étrangère. Ces érudits ont travaillé indépendamment et sont parvenus à des conclusions différentes, mais au XIXe siècle, ils ont été regroupés par un néo-Kokugakuiste nommé Konakamura pour établir la précocité de la conscience de soi japonaise. Implicitement ou non, ils ont préconisé un retour à ces racines ethniques apparemment vierges, ce qui impliquait de rejeter les incrustations de ces croyances culturelles, rites sociaux et idées philosophiques chinois qui avaient exercé un ascendant politique pendant plus d'un millénaire au Japon et avaient profondément informé les néo- Idéologie confucéenne du régime Tokugawa lui-même.

L'ironie était que les techniques intellectuelles, les méthodes textuelles et les stratégies culturelles utilisées par les érudits nativistes contre le confucianisme empruntaient fortement aux courants de la pensée chinoise (taoïste, confucéenne et bouddhiste) et de leurs ramifications japonaises. Motoori, le plus grand érudit nativiste, est profondément redevable, par exemple, à la pensée d' Ogyū Sorai, le penseur confucéen le plus pénétrant de l'époque Tokugawa. De la même manière, les érudits détectent dans le nationalisme japonais moderne, dont les nihonjinron sont l'écho d'après-guerre résonnant quoique mélodieusement modéré, de nombreuses caractéristiques dérivées d'emprunts à l'étranger, des vastes ressources du nationalisme culturel exploitées dans les pays européens au cours de leurs propres périodes respectives. périodes de formation nationale. Sous le pseudonyme d'affirmations de la différence, les nationalismes, au Japon comme ailleurs, empruntent aux trésors conceptuels les uns des autres, et ce qui peut sembler étranger s'avère souvent, une fois étudié de près, simplement une variation exotique sur un thème trop familier.

Période Meiji

Dans la seconde moitié du XIXe siècle, sous de fortes pressions militaires et diplomatiques, et souffrant d'une crise interne qui a conduit à l'effondrement du Bakufu , le Japon a ouvert ses ports, puis la nation, au commerce avec le monde extérieur et à réformer ce a cherché à répondre vigoureusement aux défis des politiques industrielles modernes, comme ils ont été remarqués par les observateurs japonais aux États-Unis et en Europe. La place prépondérante de la Chine comme modèle et adversaire culturel dans les modèles cognitifs développés jusqu'alors était occupée par l'Occident. Mais, alors que l'engagement traditionnel du Japon avec la civilisation chinoise était mené en termes de débat unilatéral, les savants et les penseurs japonais pouvaient désormais lire directement ce que les Occidentaux, eux-mêmes fascinés par « l'exotisme » de la culture japonaise, disaient et écrivaient à leur sujet. Le contact japonais avec ces stéréotypes occidentaux émergents, et leurs réponses, qui reflétaient le complexe de supériorité, la condescendance et la hauteur impériale de l'époque, ont alimenté les débats japonais sur l'identité nationale. Comme le dit Leslie Pincus, parlant d'une phase ultérieure :

on pourrait dire que les voyageurs japonais se sont réappropriés le Japon à l'Europe comme un objet exotique. Tout comme les ukiyo-e ont d'abord été réimportés au Japon depuis les musées parisiens et les collections privées européennes après la Première Guerre mondiale, des aspects moins tangibles du passé culturel ont été redécouverts par les visiteurs japonais en Europe. Mais qu'ils soient matériels ou éthérés, les artefacts de la culture japonaise étaient devenus indélébiles infléchis par la fascination ou la dépréciation de l'Europe pour l'un de ses autres culturels.

Il s'en est suivi une période intense de changements sociaux et économiques massifs, alors que, sous la direction d'une élite développementiste, le Japon est passé du monde fermé de siècles de règne Tokugawa (la soi-disant période de sakoku ) à l'occidentalisation de Meiji, et, encore une fois en étroite collaboration conformité avec le paradigme occidental dominant, à l'aventurisme impérialiste avec la croissance du colonialisme . La période Taishō marque un tournant un peu plus « libéral », alors que le pendule bascule vers un regain d'intérêt pour le modèle occidental (« Le Japon doit subir une seconde naissance, avec l'Amérique comme nouvelle mère et la France comme père »). Avec la crise de 1929 et la dépression concomitante des années 1930, le militarisme a pris le dessus dans cette ère de la « vallée noire » (暗い谷間, kurai Tanima ) , et les idéologies nationalistes l' emporte sur toutes les tentatives de maintenir en vie les traditions modérées de libérale la modernité.

Période d'après-guerre

La mobilisation économique, militaire et spirituelle totale n'a cependant pas pu éviter la défaite, et lentement, sous l'occupation, puis rapidement avec son indépendance réaffirmée, le Japon a connu une résurgence de plusieurs décennies en tant que puissance industrielle et économique mondiale jusqu'à la crise des années 1990. Les modèles culturels au cours de cette longue trajectoire d'un siècle sont ceux d'une oscillation continue entre des modèles d'occidentalisation prononcée et d' autarcie traditionaliste . Entre les deux alternatives, des tentatives sont fréquemment faites pour arbitrer une troisième voie conciliante qui combinerait le meilleur des deux mondes : « l'esprit japonais et les techniques occidentales » (和魂洋才, wakon yōsai ) .

La fréquence de ces bouleversements transitionnels chroniques a engendré une intensité remarquable de débats sur les orientations et l'identité nationales (国民性 kokuminsei ;民族性 minzokusei ), dont la complexité dans le temps rend assez difficile un jugement synthétique ou une vue d'ensemble de la littérature en question. Une controverse majeure entoure la question de l'affiliation des théories nihonjinron d'après-guerre avec la conceptualisation d'avant-guerre de l'unicité culturelle japonaise. Dans quelle mesure, c'est-à-dire, ces méditations démocratiques sur l'unicité japonaise sont-elles des reflets innocents d'une quête populaire d'identité, et dans quelle mesure, le cas échéant, s'inspirent-elles de l'idéologie instrumentale de la nipponité développée par le gouvernement et les nationalistes dans le période d'avant-guerre pour canaliser les énergies de la nation vers l'industrialisation et l'empire mondial ?

Les questions sont rendues plus complexes par le fait qu'au début de la période d'après-guerre, la restauration d'un « nationalisme sain » n'était nullement quelque chose d'exclusif aux penseurs culturels de droite. Un débat intense sur la nécessité de développer des formes idéales et positives de conscience nationale, considérée comme une identité civique saine, figure en bonne place dans les premiers écrits de Maruyama Masao , qui a appelé à une saine « conscience civique nationale » (国民主義, kokuminshugi ) , et dans les débats prolifiques des membres de la Japanese Historical Science Association (歴研, rekiken ) qui préféraient parler de « conscience nationale ethnique » (民族主義, minzokushugi ) . Ces débats allaient des critiques libéraux de centre-gauche aux historiens marxistes radicaux.

Certains chercheurs citent la destruction de nombreux symboles nationaux japonais et le coup psychologique de la défaite à la fin de la Seconde Guerre mondiale comme l'une des sources de la popularité durable du nihonjinron, bien qu'il ne s'agisse pas d'un phénomène unique au 20e siècle. En fait, le genre n'est que le réflexe japonais du nationalisme culturel, propriété de toutes les nations modernes. La tendance du ton de l'argument nihonjinron est souvent le reflet de la société japonaise de l'époque. Peter N. Dale, couvrant la période analysée par l'enquête Nomura, a distingué trois phases majeures dans le développement du discours nihonjinron d'après-guerre :

  • Première phase (1945-1960) : Dominance du modèle occidental avec une répudiation concomitante de la spécificité japonaise.
  • Deuxième phase (1960-1970) : Reconnaissance de la relativité historique, de certains défauts de la société industrielle occidentale et de certains mérites des traditions japonaises, telles qu'elles sont réorganisées dans la modernisation japonaise.
  • Troisième phase (1970-?) : Reconnaissance de la spécificité japonaise comme modèle positif d'une voie uniquement japonaise vers la modernité et son rayonnement mondial.

Tamotsu Aoki a ensuite affiné le schéma en distinguant quatre phases majeures dans le discours identitaire d'après-guerre.

Dans la proposition de Dale, cette dérive de l'unicité négative à l'évaluation positive de l'unicité est une tendance cyclique, puisqu'il pense que le même schéma peut être détecté dans la littérature sur l'identité pour la période de 1867 à 1945, depuis le début de l'ère Meiji jusqu'à la fin de Deuxième guerre mondiale. Nihonjinron, selon Dale, recycle la rhétorique nationaliste japonaise d'avant-guerre et trahit des objectifs similaires. Pour Aoki, au contraire, ce sont des mouvements naturels dans un tempérament national qui cherche, comme cela a été le cas avec d'autres nations, sa propre voie distinctive d'autonomie culturelle et d'organisation sociale alors que le Japon s'adapte à l'ordre mondial global forgé par l'Occident.

Au début de la période d'après-guerre, la plupart des discours nihonjinron discutaient du caractère unique des Japonais sous un jour plutôt négatif et critique. Les éléments de féodalité rappelant le Japon impérial ont tous été fustigés comme des obstacles majeurs au rétablissement du Japon en tant que nouvelle nation démocratique. Des universitaires tels que Hisao Ōtsuka , un sociologue wébérien , ont jugé le Japon avec la mesure de l'individualisme rationnel et de la démocratie libérale qui étaient considérés à l'époque comme des idéaux aux États-Unis et dans les pays d'Europe occidentale. Dans les années 1970, cependant, alors que le Japon connaissait un boom économique remarquable, Ōtsuka a commencé à considérer les « résidus féodaux » sous un jour positif, comme un signe de la différence distinctive du Japon par rapport à l'Occident (Ōtsuka, Kawashima, Doi 1976 passim). Les livres de Nihonjinron écrits pendant la période de forte croissance économique jusqu'à l'éclatement de la bulle au début des années 1990, en revanche, ont présenté diverses caractéristiques uniques des Japonais comme des caractéristiques plus positives.

Thèses spécifiques

  1. La race japonaise est un isolat unique, n'ayant aucune affinité connue avec une autre race. Dans certaines versions extrêmes, on prétend que la race descend directement d'une branche distincte de primates.
  2. Cet isolement est dû aux circonstances particulières de la vie dans un pays insulaire (島国, shimaguni ) coupé des courants croisés promiscuités de l'histoire continentale, avec son métissage sans fin de tribus et de cultures. Le pays insulaire bénéficie quant à lui d'un climat unique (風土, fūdo ) dont les rythmes particuliers, le fait supposé par exemple que le Japon à lui seul possède quatre saisons distinctes (四季, shiki ) , colorent la pensée et le comportement japonais. Ainsi, la nature humaine au Japon est, singulièrement, une extension de la nature elle-même.
  3. La langue japonaise a une structure grammaticale unique et un corpus lexical natif dont la syntaxe et les connotations idiosyncratiques conditionnent les Japonais à penser selon des modèles particuliers sans précédent dans d'autres langues humaines. La langue japonaise est également particulièrement vague. Les étrangers qui le parlent couramment peuvent donc être corrects dans leur usage, mais la pensée qui le sous-tend reste inaliénablement imprégnée du cadre étranger des schémas de pensée de leur langue d'origine. C'est la version japonaise de l' hypothèse Sapir-Whorf , selon laquelle la grammaire détermine la vision du monde.
  4. La psychologie japonaise, influencée par la langue, est définie par un ensemble particulier de souhaits ou de désirs de dépendance (甘え, amae ) qui conduisent à une forme unique de « relation humaine » (人間関係, ningen kankei ) , dans laquelle des frontières clairement définies entre soi et d'autres sont ambigus ou fluides, conduisant à un idéal psychomental et social de la fusion de l'ego et de l'alter (自他合一, jita gōitsu ) .
  5. Structures sociales japonaises toujours associations humaines REMOULD en termes d'un modèle familial ou domestique archaïque (家, par exemple ) caractérisé par des relations verticales (縦社会, tate-shakai ) , clan (氏, Uji ) et (nourriciers) modèles parent-enfant (親分・子分, oyabun, kobun ) . En conséquence, l'individu (個人, kojin ) ne peut pas exister correctement, puisque le groupisme (集団主義, shūdan-shugi ) prévaudra toujours.

Comme le nationalisme culturel

Des chercheurs tels que Peter N. Dale (1986), Harumi Befu (1987) et Kosaku Yoshino (1992) considèrent le nihonjinron de manière plus critique, l'identifiant comme un outil pour faire respecter la conformité sociale et politique . Dale, par exemple, caractérise nihonjinron comme suit :

Premièrement, ils supposent implicitement que les Japonais constituent une entité raciale culturellement et socialement homogène, dont l'essence est pratiquement inchangée depuis la préhistoire jusqu'à nos jours. Deuxièmement, ils présupposent que les Japonais diffèrent radicalement de tous les autres peuples connus. Troisièmement, ils sont manifestement nationalistes, affichant une hostilité conceptuelle et procédurale à tout mode d'analyse qui pourrait être perçu comme provenant de sources externes non japonaises. Dans un sens général donc, le nihonjinron peut être défini comme des œuvres de nationalisme culturel concernées par l'« unicité » ostensible du Japon sous tous ses aspects, et qui sont hostiles à la fois à l'expérience individuelle et à la notion de diversité socio-historique interne.

L'accent mis sur l' unité de l'endogroupe dans les écrits nihonjinron, et sa popularisation au cours de la période d'expansion militaire du Japon au tournant du 20e siècle, a conduit de nombreux critiques occidentaux à le qualifier de forme de nationalisme ethnocentrique . Karel van Wolferen fait écho à cette évaluation, notant que :

Dans la perspective nihonjinron, les Japonais limitent leurs actions, ne revendiquent pas de « droits » et obéissent toujours à ceux qui sont placés au-dessus d'eux, non pas parce qu'ils n'ont pas d'autre choix, mais parce que cela leur vient naturellement. Les Japonais sont dépeints comme s'ils étaient nés avec une qualité de cerveau particulière qui leur donne envie de se supprimer eux-mêmes.

Voir également

Les références

Littérature majeure Nihonjinron

Bibliographie critique

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