Philosophie de Søren Kierkegaard - Philosophy of Søren Kierkegaard

Croquis inachevé de Kierkegaard par son cousin Niels Christian Kierkegaard , v. 1840

La philosophie de Søren Kierkegaard a été une influence majeure dans le développement de la philosophie du 20e siècle , en particulier l' existentialisme et le postmodernisme . Søren Kierkegaard était un philosophe danois du XIXe siècle qui a été qualifié par beaucoup de « père de l'existentialisme », bien que certains dans le domaine expriment des doutes en le qualifiant d'existentialiste pour commencer. Sa philosophie a également influencé le développement de la psychologie existentielle .

Kierkegaard a critiqué des aspects des systèmes philosophiques qui ont été amenés par des philosophes tels que Georg Wilhelm Friedrich Hegel avant lui et les hégéliens danois . Il a également été indirectement influencé par la philosophie d' Emmanuel Kant . Il s'est mesuré au modèle de la philosophie qu'il a trouvé chez Socrate , qui vise à attirer l'attention non pas sur des systèmes explicatifs, mais plutôt sur la question de savoir comment on existe.

L'un des thèmes récurrents de Kierkegaard est l'importance de la subjectivité, qui a à voir avec la façon dont les gens se rapportent aux vérités (objectives). Dans Conclusion Unscientific Postscript to Philosophical Fragments , il soutient que « la subjectivité est la vérité » et « la vérité est la subjectivité ». Kierkegaard fait comprendre que la vérité n'est pas seulement une question de découverte de faits objectifs. Bien que les faits objectifs soient importants, il existe un deuxième élément de vérité, plus crucial, qui concerne la façon dont on se rapporte à ces faits. Puisque la façon dont on agit est, du point de vue éthique, plus importante que n'importe quelle question de fait, la vérité doit être trouvée dans la subjectivité plutôt que dans l'objectivité.

Remarque sur les pseudonymes

De nombreux écrits antérieurs de Kierkegaard de 1843 à 1846 ont été écrits sous un pseudonyme. Dans le non-pseudonyme Le point de vue de mon travail en tant qu'auteur , il a expliqué que les œuvres pseudonymes sont écrites à partir de perspectives qui ne sont pas les siennes : alors que Kierkegaard lui-même était un auteur religieux, les auteurs pseudonymes écrivaient à partir de points de vue qui étaient esthétique ou spéculatif. Une exception à cela est Anti-Climacus , un auteur pseudonyme développé après l'écriture de The Point of View : Anti-Climacus est un auteur religieux qui écrit dans une perspective chrétienne si idéale que Kierkegaard n'a pas souhaité qu'on l'attribue à lui-même.

Parce que les auteurs pseudonymes écrivent à partir de perspectives qui ne sont pas celles de Kierkegaard, certaines des philosophies mentionnées dans cet article peuvent ne pas refléter les propres croyances de Kierkegaard. Tout comme d'autres philosophes évoquent des points de vue dans leurs essais pour les discuter et les critiquer, Kierkegaard attribue des pseudonymes pour explorer en profondeur un point de vue particulier, ce qui peut prendre un livre entier ou deux dans certains cas, et Kierkegaard, ou un autre pseudonyme, critique position. Par exemple, l'auteur, Johannes Climacus n'est pas chrétien et il argumente d'un point de vue non-chrétien. Anti-Climaque , comme mentionné précédemment, est un chrétien à un degré élevé et il argumente d'un point de vue chrétien pieux. Kierkegaard place ses convictions entre ces deux auteurs.

La plupart des écrits philosophiques et religieux ultérieurs de Kierkegaard de 1846 à 1855 ont été écrits et rédigés par lui-même, et il n'a attribué aucun pseudonyme à ces travaux. Par la suite, ces travaux sont considérés par la plupart des chercheurs comme reflétant les propres croyances de Kierkegaard. Le cas échéant, cet article mentionnera l'auteur respectif, pseudonyme ou non.

Thèmes de sa philosophie

Aliénation

L'aliénation est un terme que les philosophes appliquent à une grande variété de phénomènes, y compris tout sentiment de séparation et de mécontentement vis-à-vis de la société ; sentir qu'il y a une rupture morale dans la société; sentiment d'impuissance face à la solidité des institutions sociales ; la nature impersonnelle et déshumanisée des organisations sociales à grande échelle et bureaucratiques. Kierkegaard reconnaît et accepte la notion d'aliénation, bien qu'il la formule et la comprenne dans ses propres termes distinctement originaux. Pour Kierkegaard, l'âge actuel est un âge de réflexion - un âge qui valorise l'objectivité et la réflexion sur l'action, le service du bout des lèvres aux idéaux plutôt que l'action, la discussion sur l'action, la publicité et la publicité sur la réalité, et la fantaisie sur le monde réel. Pour Kierkegaard, le sens des valeurs a été retiré de la vie, faute de trouver une autorité vraie et légitime. Au lieu de tomber dans n'importe quelle autorité revendiquée, n'importe quel livre sacré « littéral » ou n'importe quelle autre voix grande et durable, les humains conscients d'eux-mêmes doivent faire face à une incertitude existentielle.

L'humanité a perdu son sens parce que le critère accepté de la réalité et de la vérité est la pensée ambiguë et subjective, ce qui ne peut être prouvé par la logique , la recherche historique ou l'analyse scientifique . Les humains ne peuvent pas penser à des choix dans la vie, nous devons les vivre ; et même ces choix auxquels nous pensons souvent deviennent différents une fois que la vie elle-même entre en jeu. Pour Kierkegaard, le type d'objectivité qu'un scientifique ou un historien pourrait utiliser passe à côté de l'essentiel : les humains ne sont pas motivés et ne trouvent pas de sens à la vie par la pure objectivité. Au lieu de cela, ils le trouvent à travers la passion, le désir et l'engagement moral et religieux. Ces phénomènes ne sont pas objectivement démontrables - ils ne se produisent pas non plus par une quelconque forme d'analyse du monde extérieur ; ils se produisent à travers une relation directe entre l'un et le monde extérieur. Ici, Kierkegaard met l'accent sur la relation plutôt que sur l'analyse. Cette relation est une façon de regarder sa vie qui échappe à un examen objectif.

L'analyse de Kierkegaard sur l'époque actuelle utilise des termes qui ressemblent mais ne coïncident pas exactement avec la théorie de l'aliénation de Hegel et Marx . Cependant Kierkegaard signifie expressément que les êtres humains sont aliénés de Dieu parce qu'ils vivent trop dans le monde. Les individus ont besoin de gagner leur âme du monde parce qu'il appartient en fait à Dieu. Kierkegaard ne s'intéresse pas aux batailles extérieures comme Karl Marx . Sa préoccupation concerne le combat intérieur pour la foi.

Parlons plus loin du désir et donc des souffrances. La discussion sur les souffrances peut toujours être bénéfique si elle s'adresse non seulement à l'entêtement de la douleur mais, si possible, à la personne affligée pour son édification. C'est un acte légitime et sympathique de s'attarder convenablement sur la souffrance, de peur que la personne souffrante ne s'impatiente de notre discussion superficielle dans laquelle elle ne reconnaît pas sa souffrance, de peur qu'elle ne rejette pour cette raison la consolation avec impatience et se renforce dans sa double mentalité. C'est certainement une chose d'entrer dans la vie avec le souhait quand ce qui est souhaité devient l'acte et la tâche ; c'est autre chose de sortir dans la vie loin du désir.

Abraham a dû quitter sa patrie ancestrale et émigrer vers une nation étrangère, où rien ne lui a rappelé ce qu'il aimait - en effet, parfois c'est sans doute une consolation que rien ne rappelle ce que l'on souhaite oublier, mais c'est une amère consolation pour la personne qui est pleine de nostalgie. Ainsi une personne peut aussi avoir un vœu que pour lui tout contienne, de sorte qu'à l'heure de la séparation, quand le pèlerinage commence, c'est comme s'il émigra vers un pays étranger où rien que le contraste ne lui rappelle, par la perte , de ce qu'il voulait; il peut lui sembler qu'il émigre dans un pays étranger même s'il reste chez lui peut-être dans la même localité - en perdant le vœu comme chez des étrangers, de sorte que prendre congé du vœu lui semble plus dur et plus crucial que de prendre congé de ses sens.

En dehors de ce vœu, même s'il ne bouge toujours pas, le chemin gênant de sa vie se passe peut-être en souffrances inutiles, car nous parlons de ceux qui souffrent essentiellement, non de ceux qui ont la consolation que leurs souffrances sont pour le au profit d'une bonne cause, au profit des autres. Il devait en être ainsi : le voyage vers le pays étranger ne fut pas long ; en un instant, il était là, là, dans ce pays étrange où se rencontrent ceux qui souffrent, mais pas ceux qui ont cessé de pleurer, pas ceux dont l'éternité ne peut essuyer les larmes, car comme le dit un vieux livre de dévotion si simplement et si émouvant : Dieu peut-il sécher tes larmes dans l'autre monde si tu n'as pas pleuré ? Peut-être que quelqu'un d'autre vient d'une manière différente, mais au même endroit.

—  Upbuilding Discourses in Various Spirits , Hong 1993 pp. 102-103

Albert Camus a écrit sur l'idée d'être un étranger dans le monde mais a inversé le sens de Kierkegaard. Un étranger pour Camus était quelqu'un vivant dans le monde qui est forcé d'exister de manière chrétienne même si l'individu ne veut pas être chrétien. Mais Kierkegaard parlait du chrétien qui veut être un chrétien vivant dans un monde qui a abandonné le christianisme. Camus et Kierkegaard avaient en commun un dégoût égal pour une démocratie chrétienne où tous sont obligés de prendre une part positive dans le christianisme parce que la liberté de choix ferait défaut et dans une démocratie non chrétienne où personne n'est autorisé à prendre une part active dans le christianisme. . Kierkegaard était contre le vote sur le christianisme, pour lui, le Christ était la seule autorité. Camus a qualifié « l'attitude existentielle de suicide philosophique ». C'est ainsi qu'il le dit dans Le Mythe de Sisyphe et autres écrits :

Or, on admet que l'absurde est le contraire de l'espérance, on voit que la pensée existentielle pour Chestov [ Lev Chestov , 1866-1938] présuppose l'absurde mais ne le prouve que pour le dissiper. Une telle subtilité de la pensée est un tour émotionnel d'un prestidigitateur. Quand Chestov oppose ailleurs son absurde à la morale et à la raison actuelles, il l'appelle vérité et rédemption. Il y a donc au fond dans cette définition de l'absurde une approbation que Chestov lui accorde. Ce qui est perceptible chez Leo Chestov le sera peut-être encore plus chez Kierkegaard. Certes, il est difficile d'esquisser des propositions claires chez un écrivain aussi insaisissable. Mais, malgré des écrits en apparence opposés, au-delà des pseudonymes, des ruses et des sourires, on sent tout au long de cette œuvre en quelque sorte le pressentiment (en même temps que l'appréhension) d'une vérité qui finit par éclater dans la dernière fonctionne : Kierkegaard franchit également le pas. L'opinion de Kierkegaard selon laquelle le désespoir n'est pas un fait mais un état : l'état même du péché. Car le péché est ce qui éloigne de Dieu. L'absurde, qui est l'état métaphysique de la conscience de l'homme, ne conduit pas à Dieu. Peut-être que cette notion deviendra plus claire si je risque cette déclaration choquante : l'absurde est le péché sans Dieu. Il s'agit de vivre dans cet état d'absurde. Je me permets ici d'appeler l'attitude existentielle un suicide philosophique. Mais cela n'implique pas un jugement. C'est une manière commode d'indiquer le mouvement par lequel une pensée se nie et tend à se transcender dans sa négation même. Car la négation existentielle est leur Dieu. Pour être précis, ce dieu ne se maintient que par la négation de la raison humaine. (Laissez-moi réaffirmer : ce n'est pas l'affirmation de Dieu qui est ici en cause, mais plutôt la logique qui conduit à cette affirmation.)

—  Albert Camus, Le mythe de Sisyphe et autres essais p. 26–32 Livres anciens 1955 Alfred A Knopf

Kierkegaard l'a exprimé ainsi dans Three Edifying Discourses 1843 et Conncing Unscientific Postscript (1846) :

Obtenir le vote majoritaire de son côté et transformer sa relation avec Dieu en une entreprise spéculative sur la base de la probabilité et du partenariat et des actionnaires est la première étape pour devenir objectif.

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique , Hong p. 66.

L'amour qui couvre une multitude de péchés n'est jamais trompé. Quand le cœur est mesquin, quand on donne d'un œil et qu'avec sept yeux on regarde pour voir ce qu'on obtiendra en retour, alors on découvre facilement une multitude de péchés. Mais quand le cœur est rempli d'amour, alors l'œil n'est jamais trompé ; car l'amour quand il donne, ne scrute pas le don, mais son œil est fixé sur le Seigneur. Lorsque le cœur est rempli d'envie, alors l'œil a le pouvoir d'évoquer l'impureté même chez les purs ; mais quand l'amour habite dans le cœur, alors l'œil a le pouvoir de favoriser le bien dans l'impur ; mais cet œil ne voit pas le mal mais le pur, qu'il aime et l'encourage en l'aimant. Certes, il y a une puissance dans ce monde qui par ses paroles transforme le bien en mal, mis il y a une puissance au-dessus qui transforme le mal en bien ; cette puissance est l'amour qui couvre une multitude de péchés. Quand la haine habite le cœur, alors le péché est à la porte de l'homme, et ses multiples désirs existent en lui ; mais quand l'amour habite dans le cœur, alors le péché s'enfuit au loin, et il ne le voit plus. Quand disputes, méchancetés, colères, querelles, dissensions, factions remplissent le cœur, faut-il alors aller loin pour découvrir la multitude du péché, ou faut-il aimer très longtemps pour les produire hors de lui ! Mais quand la joie, la paix, la longanimité, la douceur, la bonté, la foi, la douceur et la tempérance habitent dans le cœur, quelle merveille, alors, qu'un homme, même s'il était entouré d'une multitude de péchés, reste un étranger, un étranger, qui ne comprend que très peu les coutumes du pays, même si celles-ci lui ont été expliquées ? Ne serait-ce donc pas une couverture de la multitude des péchés ?

—  Trois discours édifiants 1843, traduction Swenson 1943 p. 69

L'amour ne cherche pas le sien. L'amour ne cherche pas le sien, car il n'y a ni le mien ni le vôtre dans l'amour. Mais « le mien » et « le vôtre » ne sont que des spécifications relationnelles du « soi » ; ainsi, s'il n'y a pas le mien et le vôtre, il n'y a pas non plus de « siens ». Mais s'il n'y a pas du tout "le sien", alors il est bien sûr impossible de chercher le sien. La justice s'identifie à ce qu'elle donne à chacun le sien, de même qu'elle revendique à son tour le sien. Cela veut dire que la justice plaide la cause qui lui est propre, divise et assigne, détermine ce que chacun peut légitimement appeler le sien, juge et punit si quelqu'un refuse de faire la moindre distinction entre la mienne et la vôtre. L'individu a le droit de faire ce qu'il veut avec cette mine litigieuse et pourtant légalement autorisée ; et s'il ne cherche la sienne que par celle que la justice permet, la justice n'a rien à lui reprocher et n'a pas le droit de lui reprocher quoi que ce soit. Dès que quelqu'un se fait frauder les siens, ou dès que quelqu'un en fraude un autre, la justice intervient, car elle sauvegarde la sécurité commune dans laquelle chacun a la sienne, qu'il a de droit. -Mais parfois un changement s'impose, un une révolution, une guerre, un tremblement de terre ou un malheur aussi terrible, et tout est confus. La justice essaie en vain d'assurer à chacun le sien ; il ne peut maintenir la distinction entre le mien et le vôtre ; dans la confusion, il ne parvient pas à garder l'équilibre et jette donc la balance - il désespère ! Spectacle horrible ! Pourtant, l'amour dans un certain sens, fût-il de la manière la plus béate, ne produit-il pas la même confusion ? Mais l'amour, c'est aussi un événement, le plus grand de tous, mais aussi le plus heureux. L'amour est un changement, le plus remarquable de tous, mais le plus désirable - en fait, nous disons dans un très bon sens que quelqu'un qui est saisi par l'amour est changé ou devient changé. L'amour est une révolution, la plus profonde de toutes, mais la plus bénie !

—  uvres d'amour , 1847, Hong 1995 pp. 264-265

Abstraction

Un élément de la critique de la modernité de Kierkegaard dans son ouvrage socio-politique, Two Ages , est la mention de l' argent — qu'il appelle une abstraction . Une abstraction est quelque chose qui n'a de réalité que dans un ersatz de réalité. Il n'est pas tangible et n'a de sens que dans un contexte artificiel, qui sert finalement à des fins sournoises et trompeuses. C'est un produit de la pensée qui n'a aucune réalité concrète , ni maintenant ni dans l'avenir.

En quoi l'argent est-il une abstraction ? L'argent donne l'illusion qu'il a un rapport direct avec le travail qui est fait. C'est-à-dire que le travail que l'on fait vaut tellement, équivaut à tellement d'argent. En réalité, cependant, le travail que l'on fait est une expression de qui l'on est en tant que personne ; il exprime ses buts dans la vie et le sens associé. En tant que personne, le travail que l'on accomplit est censé être une réalisation externe de sa relation aux autres et au monde. C'est sa façon de faire du monde un endroit meilleur pour soi et pour les autres. Ce que fait la réduction du travail à une valeur monétaire, c'est de remplacer la réalité concrète de ses luttes quotidiennes avec le monde — pour lui donner forme, forme et sens — par une abstraction. Kierkegaard a déploré qu'"un jeune homme d'aujourd'hui n'envierait guère à un autre ses capacités ou son habileté ou l'amour d'une belle fille ou sa renommée, non, mais il lui envierait son argent. Donnez-moi de l'argent, dira le jeune homme, et je le ferai être bien." Mais Kierkegaard pense que cet accent mis sur l'argent conduit à nier les dons de l'esprit à ceux qui sont pauvres et dans la misère.

N'oubliez pas de faire le bien et de partager – Hébreux 13.16 – Mais n'oubliez pas non plus que ce discours incessant de mondanité sur la bienfaisance et la bienveillance et la générosité et les dons charitables et don sur don est presque impitoyable. Ah, que les rédacteurs de journaux, les percepteurs d'impôts et les bedeaux des paroisses parlent de générosité et comptent et comptent ; mais n'ignorons jamais que le christianisme parle essentiellement de miséricorde, que le christianisme serait le moins coupable d'impitoyable, comme si la pauvreté et la misère n'avaient pas seulement besoin d'argent etc. mais étaient aussi exclues du plus haut, de pouvoir être généreuse, bienfaisante , bienveillant. Mais les gens bavardent et bavardent de manière ecclésiastique - mondaine et mondaine - ecclésiastique sur la générosité, la bienfaisance - mais oublient, même dans le sermon, la miséricorde. La prédication doit en effet porter uniquement et uniquement sur la miséricorde. Si vous savez comment en parler efficacement, alors la générosité suivra d'elle-même et viendra d'elle-même selon que l'individu en est capable. Mais gardez à l'esprit que si une personne recueillait de l'argent, de l'argent, de l'argent en parlant de générosité - gardez ceci à l'esprit, qu'en gardant le silence sur la miséricorde, elle agirait sans pitié envers la personne pauvre et misérable pour laquelle elle procurait un soulagement au moyen de l'argent de la riche générosité. Gardez ceci à l'esprit, que si la pauvreté et la misère nous dérangent par leurs supplications, nous pouvons bien sûr réussir à obtenir de l'aide pour eux par la générosité ; mais gardez ceci à l'esprit, qu'il serait bien plus épouvantable si nous contraignions la pauvreté et la misère « à entraver nos prières », comme le dit l'Écriture (1 Pierre 3:7), en maugréant contre nous à Dieu - parce que nous étions atrocement injustes de la pauvreté et la misère en ne disant pas qu'ils sont capables de pratiquer la miséricorde. Nous retiendrons maintenant ce point de ce discours sur la miséricorde et nous garderons de confondre la miséricorde avec ce qui est lié aux conditions extérieures, c'est-à-dire ce que l'amour en tant que tel n'a pas en son pouvoir, alors qu'il a vraiment la miséricorde en son pouvoir tout comme sûrement car il a un cœur dans son sein. Il ne s'ensuit pas que parce qu'une personne a un cœur dans son sein, elle a de l'argent en poche, mais le premier est encore plus important et certainement décisif en ce qui concerne la miséricorde.

-  uvres d'amour Hong 1995 pp. 315-316

Voici trois citations concernant l'idée d'abstraction de Kierkegaard qui ne peut être pensée sans penser à la concrétion. Il passe de l'historique mondial, le général, à l'individuel, le spécifique. Le premier de l'esthète et le second de l'éthicien dans Soit/Ou et le troisième du livre qui expliquait tous ses travaux antérieurs ; Conclusion Post-scriptum non scientifique .

Comme cela a déjà été noté ci-dessus, toutes les productions classiques se situent à la même hauteur, car chacune se situe à une hauteur infiniment élevée. Si, malgré cela, on tentait d'introduire un ordre de rang dans la procession classique, il faudrait évidemment choisir comme base d'une telle distinction, quelque chose qui n'était pas indispensable ; car si la base était essentielle, la différence elle-même deviendrait une différence essentielle ; de là, il s'ensuivrait à nouveau que le mot "classique" était attribué à tort à l'ensemble du groupe. Plus l'idée est abstraite, plus la probabilité d'une représentation nombreuse est faible. Mais comment l'idée devient-elle concrète ? En étant imprégné de la conscience historique . Plus l'idée est concrète, plus la probabilité est grande. Plus le médium est abstrait, plus la probabilité est faible ; le plus concret, le plus grand. Mais qu'est-ce que cela veut dire de dire que le médium est concret, sinon de dire qu'il est langage, ou qu'il est vu dans l'approximation du langage ; car le langage est le plus concret de tous les médias. L'idée, par exemple, qui s'exprime dans la sculpture est toute abstraite et n'a aucun rapport avec l'historique ; le médium par lequel elle s'exprime est également abstrait, par conséquent il y a une grande probabilité que la section des œuvres classiques qui comprend la sculpture n'en contienne que quelques-uns. En cela, j'ai le témoignage du temps et de l'expérience de mon côté. Si, par contre, je prends une idée concrète et un support concret, alors il me semble le contraire. Homère est bien un poète classique , mais justement parce que l'idée épique est une idée concrète, et parce que le médium est le langage, il se trouve que dans la section des classiques qui contient l'épopée, il y a beaucoup d'épopées concevables, qui sont toutes également classique, parce que l'histoire nous fournit constamment de nouveaux matériaux épiques. En cela aussi, j'ai le témoignage de l'histoire et l'assentiment de l'expérience.

—  Soit/Ou Partie I, Swenson p. 49, 53

Les deux positions évoquées ici pourraient être considérées comme des tentatives d'actualisation d'une vision éthique de la vie. La raison pour laquelle ils ne réussissent pas est que l'individu s'est choisi dans son isolement ou s'est choisi de manière abstraite. Pour le dire autrement, l'individu ne s'est pas choisi éthiquement . Il n'a donc aucun rapport avec l' actualité , et quand c'est le cas aucun mode de vie éthique ne peut être mis en pratique. Mais la personne qui se choisit éthiquement se choisit concrètement comme cet individu spécifique, et il réalise cette concrétion car ce choix est identique au repentir , qui entérine le choix . L'individu avec ces capacités, ces penchants, ces pulsions, ces passions, influencés par ce milieu social spécifique, comme ce produit spécifique d'un environnement spécifique . Mais à mesure qu'il prend conscience de tout cela, il en assume la responsabilité . Il n'hésite pas à prendre cette chose en particulier ou non, car il sait que s'il ne la fait pas, quelque chose de beaucoup plus important sera perdu. Au moment du choix, il est dans un isolement complet, car il se retire de son milieu social, et pourtant au même moment il est dans une continuité absolue, car il se choisit comme produit. Et ce choix est le choix de la liberté de telle sorte qu'en se choisissant comme produit on peut tout aussi bien dire qu'il se produit lui-même. Au moment du choix, il est au point de consommation, car sa personnalité se consomme, et pourtant au même moment il est au tout début, parce qu'il se choisit selon sa liberté.

—  Soit/Ou Partie II, Hong p. 251

Lorsqu'il est fait mention dans la pensée pure d'une unité immédiate du reflet-en-soi et du reflet-dans-l'autre et de l'annulation de cette unité immédiate, alors il faut bien qu'il s'interpose quelque chose entre les éléments de l'unité immédiate. Qu'est-ce que c'est? Oui, il est temps. Mais le temps ne peut pas être assigné à une place dans la pensée pure. Que signifient donc l'annulation, la transition et une nouvelle unité ? Qu'est-ce que cela signifie, s'il y a lieu, de penser de telle manière que l'on se contente toujours de le montrer parce que tout ce qui est dit est absolument révoqué ? Et que signifie ne pas admettre qu'on pense ainsi mais proclamer continuellement du haut des toits la vérité positive de cette pensée pure ? De même que l'existence a joint la pensée et l'existence, dans la mesure où une personne existante est une personne pensante, de même il y a deux médiums : le médium de l'abstraction et le médium de l'actualité. Mais la pensée pure est pourtant un troisième médium, très récemment inventé. Elle commence, dit-on, après l'abstraction la plus exhaustive. La pensée pure est, que dirai-je, pieusement ou inconsidérément inconsciente du rapport que l'abstraction a encore continuellement avec ce dont elle s'abstrait. Ici, dans cette pensée pure, il y a du repos pour chaque doute ; voilà l'éternelle vérité positive et quoi qu'on veuille dire. Cela signifie que la pensée pure est un fantôme. Et si la philosophie hégélienne est libre de tout postulat, elle y est parvenue avec un postulat insensé : le commencement de la pensée pure. Pour la personne existante, exister est pour lui son plus grand intérêt, et son intérêt à exister dans son actualité. Ce qu'est l'actualité ne peut pas être rendu dans le langage de l'abstraction. L'actualité est un inter-esse [entre être] entre penser et être dans l'unité hypothétique de l'abstraction. L'abstraction traite de la possibilité et de l'actualité, mais sa conception de l'actualité est une fausse interprétation, puisque le médium n'est pas l'actualité mais la possibilité. Ce n'est qu'en annulant l'actualité que l'abstraction peut la saisir, mais l'annuler, c'est précisément la changer en possibilité. Dans l'abstraction, tout ce qui est dit sur l'actualité dans le langage de l'abstraction est dit dans la possibilité. C'est-à-dire que dans le langage de l'actualité, toute abstraction est liée à l'actualité en tant que possibilité, et non à une actualité au sein de l'abstraction et de la possibilité. Actuality, l' existence, est l'élément dialectique d'une trilogie, le début et la fin qui ne peut être une personne existante, qui QUA existant est dans la dialectique élément. L'abstraction fusionne la trilogie. Tout à fait raison. Mais comment fait-il ? L'abstraction est-elle quelque chose qui le fait, ou n'est-ce pas l'acte de l'abstracteur ? Mais l'abstracteur est, après tout, une personne existante, et en tant que personne existante est par conséquent dans l'élément dialectique, qu'il ne peut ni médiatiser ni fusionner, du moins absolument, tant qu'il existe. S'il le fait, alors cela doit être rapporté comme une possibilité à l'actualité, à l'existence qu'il est lui-même. Il doit expliquer comment il s'y prend, c'est-à-dire comment il s'y prend en tant que personne existante, ou s'il cesse d'être une personne existante, et si une personne existante a le droit de le faire. Dès que nous commençons à nous poser de telles questions, nous posons éthiquement et maintenons la prétention de l'éthique sur la personne existante, qui ne peut être qu'elle est censée faire abstraction de l'existence, mais qu'elle est censée exister, ce qui est aussi l'intérêt le plus élevé de la personne existante.

—  Conclusion non scientifique Postscript , Vol 1, pp. 314-315, traduction Hong

Décès

La mort est inévitable et imprévisible dans le temps. Kierkegaard croyait que les individus devaient réaliser sincèrement et intensément la vérité de ce fait afin de vivre passionnément. Kierkegaard accuse la société d'être dans le déni de la mort. Même si les gens voient la mort tout autour d'eux et saisissent comme un fait objectif que tout le monde meurt, peu de gens comprennent vraiment, subjectivement et intérieurement, qu'ils mourront un jour. Par exemple, dans Conclusion Unscientific Postscript , Kierkegaard note que les gens ne pensent jamais à dire : « J'assisterai certainement à votre fête, mais je dois faire une exception pour l'éventualité qu'une tuile de toit explose et me tue ; car dans ce cas , je ne peux pas y assister." C'est une plaisanterie en ce qui concerne Kierkegaard. Mais il y a aussi du sérieux impliqué dans la pensée de la mort. Kierkegaard a dit ce qui suit à propos de la mort dans ses Trois discours édifiants, 1844 :

Nous ne déciderons pas quelle vie combat le plus facilement le bon combat, mais nous sommes tous d'accord pour dire que chaque être humain doit combattre le bon combat, dont personne n'est exclu, et pourtant c'est si glorieux que s'il n'était accordé qu'une seule fois à une génération passée dans des circonstances exceptionnelles - oui, quelle description sauraient alors donner l'envie et le découragement ! La différence est à peu près la même que celle en rapport avec la pensée de la mort. Dès qu'un être humain naît, il commence à mourir. Mais la différence est qu'il y a des gens pour qui la pensée de la mort naît avec la naissance et leur est présente dans la tranquillité tranquille de l'enfance et le dynamisme de la jeunesse ; tandis que d'autres ont une période où cette pensée ne leur est pas présente jusqu'à ce que, lorsque les années s'écoulent, les années de vigueur et de vitalité, la pensée de la mort les rencontre sur leur chemin. Qui, maintenant, va décider quelle vie était la plus facile, si c'était la vie de ceux qui vivaient continuellement avec une certaine réserve parce que la pensée de la mort leur était présente ou la vie de ceux qui se sont tellement abandonnés à la vie qu'ils ont presque oublié l'existence de la mort?

Dix -  huit discours constructifs , Hong p. 280

Terreur ou anxiété

Pour l'auteur de Kierkegaard, Vigilius Haufniensis , l' anxiété / la terreur / l' angoisse (selon la traduction et le contexte) est une peur floue. Haufniensis utilise l'exemple d'un homme debout au bord d'un grand bâtiment ou d'une falaise. De cette hauteur, il peut voir toutes les possibilités de la vie. Il réfléchit à ce qu'il pourrait devenir s'il se jetait seulement dans le pouvoir de son choix. Tant qu'il se tient là, il se tient à la croisée des chemins de la vie, incapable de prendre une décision et de vivre dans ses limites. Le simple fait d'avoir la possibilité et la liberté de faire quelque chose, même la plus terrifiante des possibilités, déclenche d'immenses sentiments de terreur. Haufniensis appelait cela notre « vertige de liberté ».

L'anxiété peut être comparée à des étourdissements. Celui dont l'œil plonge dans l' abîme béant a le vertige. Mais quelle en est la raison ? C'est tout autant dans ses propres yeux que dans l'abîme, car supposons qu'il n'ait pas baissé les yeux. Ainsi, l' angoisse est le vertige de la liberté , qui surgit lorsque l'esprit veut poser la synthèse et que la liberté regarde vers sa propre possibilité, s'emparant de la finitude pour se soutenir. La liberté succombe au vertige. Plus loin que cela, la psychologie ne peut pas et n'ira pas. A cet instant même, tout est changé, et la liberté, lorsqu'elle s'élève à nouveau, se voit coupable. Entre ces deux moments est le saut , qu'aucune science n'a expliqué et qu'aucune science ne peut expliquer. Celui qui se culpabilise dans l'angoisse devient coupable aussi ambiguë qu'il est possible de le devenir.

—  Le concept d'anxiété , p. 61

Dans The Concept of Anxiety , Haufniensis se concentre sur la première anxiété vécue par l'homme : le choix d' Adam de manger ou non de l'arbre de la connaissance interdit par Dieu. Puisque les concepts de bien et de mal n'ont pas vu le jour avant qu'Adam n'ait mangé le fruit, qui est maintenant surnommé le péché originel , Adam n'avait aucune notion du bien et du mal, et ne savait pas que manger de l'arbre était mal. Ce qu'il savait, c'est que Dieu lui avait dit de ne pas manger de l'arbre. L'angoisse vient du fait que l'interdiction de Dieu elle-même implique qu'Adam est libre et qu'il peut choisir d'obéir à Dieu ou non. Après qu'Adam ait mangé de l'arbre, le péché est né. Ainsi, selon Kierkegaard, l'anxiété précède le péché, et c'est l'anxiété qui conduit Adam au péché. Haufniensis mentionne que l'anxiété est le présupposé du péché héréditaire.

Cependant, Haufniensis mentionne que l'anxiété est également un moyen pour l'humanité d'être sauvée. L'anxiété nous informe de nos choix, de notre conscience de soi et de notre responsabilité personnelle, et nous fait passer d'un état d'immédiateté non consciente à une réflexion consciente de soi. ( Jean-Paul Sartre appelle ces termes conscience pré-réflexive et conscience réflexive.) Un individu devient vraiment conscient de son potentiel à travers l'expérience de l'effroi. Ainsi, l'anxiété peut être une possibilité de péché, mais l'anxiété peut aussi être une reconnaissance ou une réalisation de sa véritable identité et de ses libertés.

Celui qui a appris à être anxieux de la bonne manière a appris l'ultime. … L'angoisse est la possibilité de la liberté, et seule une telle angoisse est par la foi absolument éducative, parce qu'elle consume toutes les fins finies et découvre toute leur tromperie. Et aucun Grand Inquisiteur n'est prêt à subir des tourments aussi terribles que l'anxiété, et aucun agent secret ne sait aussi astucieusement que l'anxiété d'attaquer son suspect dans son moment le plus faible ou de rendre séduisant le piège dans lequel il sera pris, et aucun juge perspicace ne comprend comment d'interroger et d'interroger l'accusé comme le fait l'angoisse, qui ne laisse jamais l'accusé s'échapper, ni par amusement, ni par le bruit, ni pendant le travail, ni de jour ni de nuit.

—  Le concept d'anxiété , pp. 155-156

Désespoir

L'auteur de Kierkegaard soutient avec force dans The Sickness Unto Death que le moi humain est une composition de divers aspects qui doivent être mis en équilibre conscient : le fini, l'infini, une conscience de la « relation des deux à lui-même », et un conscience du « pouvoir qui a posé » le moi. Le fini (limitations telles que celles imposées par son corps ou ses circonstances concrètes) et l'infini (ces capacités qui nous libèrent des limitations telles que l'imagination) existent toujours dans un état de tension. Cette tension entre deux aspects du « moi » qu'il faut équilibrer. Quand le moi est déséquilibré, c'est-à-dire qu'il a une mauvaise compréhension de qui il est parce qu'il se conçoit trop en termes de ses propres circonstances limitantes (et ne reconnaît donc pas sa propre liberté de déterminer ce qu'il sera) ou trop en termes de ce qu'elle aimerait être, (ignorant ainsi ses propres circonstances), la personne est dans un état de désespoir . Notamment, Anti-Climacus dit que l'on peut être désespéré même si l'on se sent parfaitement heureux. Le désespoir n'est pas seulement une émotion, dans un sens plus profond, c'est la perte de soi, c'est-à-dire qu'il décrit l'état où l'on a une mauvaise conception de soi.

Le désespoir est-il un mérite ou un défaut ? Purement dialectiquement, c'est les deux. Si l'on ne devait penser au désespoir que dans l'abstrait, sans référence à un désespoir particulier, il faudrait dire que c'est un mérite énorme. La possibilité de cette maladie est l'avantage de l'homme sur la bête, et c'est un avantage qui le caractérise tout autrement que la posture droite, car elle témoigne de l'infinie érection ou hauteur de son être esprit. La possibilité de cette maladie est l'avantage de l'homme sur la bête ; être conscient de cette maladie est l'avantage du chrétien sur l'homme naturel ; être guéri de cette maladie est la béatitude du chrétien.

—  La maladie jusqu'à la mort , p. 45

Dans l'un ou l'autre , A et le juge William ont chacun un roman épistolaire en deux volumes. Le A est un esthète bien conscient qu'il peut utiliser le pouvoir d'interprétation pour définir qui il est et ce qu'il considère comme précieux. Il sait qu'il peut façonner et remodeler sa propre identité. Rien ne le lie à ses relations. Rien ne le lie à ses actions passées. En fin de compte, cependant, il sait aussi qu'il n'a pas une compréhension cohérente de qui il est. Il lui manque un moi qui résiste à son propre pouvoir de réinterprétation. Son ami plus âgé, le juge William, soutient qu'un concept plus profond d'individualité est découvert lorsque l'on s'engage dans ses actions et s'approprie le passé et le présent. Un concept de soi, en tant qu'être humain particulier, commence à prendre forme dans sa propre conscience.

Une autre perspective, celle dans laquelle un individu peut trouver une certaine mesure à l'abri du désespoir, est disponible pour la personne ayant une « foi » religieuse. Cela harmonise l'individu pour qu'il puisse reconnaître ce qui a toujours été là : un moi à réaliser dans les circonstances où il se trouve en ce moment, c'est-à-dire que cette harmonisation intérieure opère une sorte de synthèse entre l'infini et le fini.

Dans Fear and Trembling , Johannes de Silentio soutient que le choix d' Abraham d'obéir au commandement privé et contraire à l'éthique de Dieu de sacrifier son fils révèle ce que la foi implique : il oriente sa conscience absolument vers « l'absolu » plutôt que vers le simplement éthique, c'est-à-dire , il pratique une spiritualité intérieure qui cherche à être « devant Dieu » plutôt que de chercher à se comprendre comme une personne éthiquement droite. Son Dieu exige plus que d'être bon, il exige qu'il recherche un engagement intérieur envers lui. Si Abraham obéissait allègrement, ses actions n'auraient aucun sens. Ce n'est que lorsqu'il agit avec peur et tremblement qu'il démontre une pleine conscience que le meurtre d'un fils est absolument répréhensible, éthiquement parlant.

Le désespoir a plusieurs niveaux spécifiques qu'une personne peut se retrouver, chacun plus désespéré que le précédent, comme indiqué dans La maladie jusqu'à la mort .

Le premier niveau est "Le désespoir qui ignore d'être le désespoir ou l'ignorance désespérée d'avoir un soi et un soi éternel." Essentiellement, ce niveau est celui qui a une conception erronée de ce qu'est un soi, c'est-à-dire qui ignore comment réaliser le soi que l'on est déjà potentiellement. En ce sens, la personne ne reconnaît pas son propre désespoir car elle mesure souvent le succès de sa vie en fonction du fait qu'elle-même se juge heureuse. Que vous sachiez que vous êtes désespéré ou non, affirme Kierkegaard, vous pouvez toujours être dans cet état. Il note que c'est le plus courant au monde.

Le prochain niveau de désespoir est "Le désespoir qui est conscient d'être désespoir et qui est donc conscient d'avoir un soi dans lequel il y a quelque chose d'éternel et alors soit dans le désespoir ne veut pas être lui-même, soit dans le désespoir veut être lui-même." Celui-ci se subdivise en trois catégories : le désespoir de ne pas vouloir ou ne pas vouloir être soi, le désespoir de ne pas vouloir être un soi, et au plus bas, le désespoir de souhaiter un nouveau soi. Ces trois divisions sont principalement l'estime de soi de la personne et la mesure dans laquelle elle comprend son propre désespoir. Le désespoir de ne pas être soi-même est assez simple. Une personne se considère comme indigne et, en tant que telle, ne se considère pas comme digne devant quelque chose qu'elle ne comprend pas. Le désespoir de ne pas être soi est plus profond, car ne pas vouloir être soi, c'est vouloir ne pas avoir de relation avec Dieu ou à tout le moins considérer sa relation à Dieu comme indigne, et donc s'en détourner. La forme la plus basse de ce groupe, cependant, est le désir d'être un nouveau soi. C'est logiquement la forme la plus profonde car elle suppose la compréhension la plus profonde de son désespoir. Une fois dans le désespoir, sans une relation complète avec Dieu, on sera toujours dans le désespoir, donc être à ce niveau on comprend la permanence du désespoir. Le désespoir dans ce groupe provient de la nature des choses sensorielles et des désirs physiques. Ces trois sous-groupes sont également regroupés sous le titre "Désespoir sur le terrestre".

Le deuxième niveau de désespoir conscient sous le titre "Désespoir face à l'éternel". Quelqu'un à ce niveau se considère à la lumière de sa propre faiblesse. Contrairement au niveau supérieur, cette faiblesse est comprise et en tant que telle, au lieu de se tourner vers la foi et de s'humilier devant Dieu, ils désespèrent de leur propre faiblesse et indignité. En ce sens, ils désespèrent de l'éternel et refusent d'être réconfortés par la lumière de Dieu.

La dernière et la plus basse forme de désespoir est le désir "En désespoir de vouloir être soi-même". Cette dernière forme de désespoir est également appelée par Kierkegaard "désespoir démoniaque" (notez que le terme démoniaque est utilisé dans le sens grec classique, pas dans le sens moderne). Dans cette forme de désespoir, l'individu se trouve dans le désespoir, comprend qu'il est dans le désespoir, cherche un moyen de le soulager, et pourtant aucune aide n'est disponible. En conséquence, le moi s'endurcit contre toute forme d'aide et "Même si Dieu au ciel et tous les anges lui offraient de l'aide, il n'en voudrait pas". À ce niveau de désespoir, l'individu se délecte de son propre désespoir et voit sa propre douleur comme l'élevant au-dessus de la nature basse des autres humains qui ne se trouvent pas dans cet état. C'est la forme de désespoir la moins courante et Kierkegaard prétend qu'elle se trouve principalement chez les vrais poètes. Ce désespoir peut aussi être appelé le désespoir du défi, car c'est le désespoir qui frappe tout ce qui est éternel. Une dernière remarque est qu'au fur et à mesure que l'on descend dans les formes du désespoir, le nombre de personnes dans chaque groupe diminue.

Éthique

Dans Fear and Trembling , Johannes de Silentio analyse l'action d' Abraham pour sacrifier Isaac . Silentio soutient qu'Abraham est un chevalier de la foi.

De nombreux philosophes qui ont initialement lu Kierkegaard, en particulier Kierkegaard (écrit sous le pseudonyme de Johannes de Silentio ) Fear and Trembling , arrivent souvent à la conclusion que Kierkegaard soutient une loi de commandement divin de l'éthique. La théorie du commandement divin est une théorie métaéthique qui prétend que les valeurs morales sont tout ce qui est commandé par un dieu ou des dieux. Cependant, Kierkegaard ne prétend pas que la moralité est créée par Dieu ; au lieu de cela, il soutiendrait qu'un commandement divin de Dieu transcende l' éthique. Cette distinction signifie que Dieu ne crée pas nécessairement la morale humaine : c'est à nous, en tant qu'individus, de créer notre propre morale et nos propres valeurs. Mais toute personne religieuse doit être préparée à l'éventualité d'un commandement divin de Dieu qui aurait préséance sur toutes les obligations morales et rationnelles. Kierkegaard a appelé cet événement la suspension téléologique de l'éthique . Abraham, le chevalier de la foi , a choisi d'obéir à Dieu inconditionnellement, et a été récompensé par son fils, sa foi et le titre de Père de la foi . Abraham a transcendé l'éthique et a sauté dans la foi.

Mais il n'y a aucun argument logique valable que l'on puisse faire pour prétendre que la moralité doit être ou peut être suspendue dans n'importe quelle circonstance donnée, ou jamais. Ainsi, Silentio croit que l'éthique et la foi sont des étapes distinctes de la conscience. Le choix d'obéir à Dieu inconditionnellement est une véritable décision existentielle « soit/ou » à laquelle l'individu est confronté. Soit on choisit de vivre dans la foi (le stade religieux) soit de vivre éthiquement (le stade éthique).

Dans L'un ou l'autre , Kierkegaard insiste sur le fait que l'individu seul a la responsabilité éthique de sa vie. Cependant, tout le monde veut s'amuser et l'éthique entrave la jouissance de la vie d'une personne si elle est poussée à l'extrême. Il en résulte une bataille entre ceux qui veulent vivre pour le plaisir et ceux qui exigent une existence éthique. Mais Kierkegaard pointe toujours vers le but religieux, un « bonheur éternel », ou le salut de l' âme comme le plus grand bien. Il dit, sois ce que tu veux, mais souviens-toi que ton âme appartient à Dieu, pas au monde.

A présent, vous avez facilement vu que dans sa vie l'individu éthique passe par des étapes que nous avons précédemment définies comme des étapes séparées . Il va développer dans sa vie les vertus personnelles , civiques , religieuses , et sa vie avance en se traduisant continuellement d'une étape à l'autre. Dès qu'une personne pense qu'une de ces étapes est adéquate et qu'elle ose s'y concentrer unilatéralement, elle ne s'est pas choisie éthiquement mais n'a pas vu la signification ni de l'isolement ni de la continuité et surtout n'a pas compris que la vérité réside dans l'identité des deux. La personne qui s'est éthiquement choisie et s'est trouvée possède elle-même définie dans toute sa concrétion. Il se possède alors comme un individu qui a ces capacités , ces passions , ces penchants , ces habitudes , qui est soumis à ces influences extérieures, qui est influencé dans un sens ainsi et dans un autre ainsi. Ici, il se possède alors comme une tâche de telle manière qu'il s'agit principalement d'ordonner, de façonner, de tempérer, d'enflammer, de contrôler, bref, de produire une régularité dans l'âme, une harmonie, qui est le fruit des vertus personnelles.

—  Soit/Ou Partie 2, Hong p. 262

La résignation a fait affronter l' individu ou a veillé à ce qu'il se tourne vers un bonheur éternel comme le τέλος ("fin", "but" ou "but"). Ce n'est pas un élément parmi d'autres éléments. Ainsi le deux-et de la médiation n'est guère meilleur, même s'il est moins naïf, que le bavardage jovial précédemment décrit qui inclut tout. Au moment de la résignation, du recueillement, du choix, l'individu est autorisé à saluer l'absolu — mais alors vient la médiation. De même, on peut apprendre à un chien à marcher sur deux pattes pendant un moment, mais ensuite, vient la médiation, et le chien marche sur quatre pattes – la médiation fait aussi cela. Spirituellement compris, la marche droite d'un être humain est son respect absolu pour l'absolu τέλος, sinon il marche à quatre pattes. Lorsqu'il s'agit d'éléments relatifs la médiation a son sens (qu'ils soient tous égaux devant la médiation), mais lorsqu'il s'agit de la fin ou du but absolu, la médiation signifie que l'absolu τέλος se réduit à un relatif τέλος. Il n'est pas vrai non plus que l'absolu se concrétise dans les fins relatives, car la distinction absolue de la résignation sauvegardera à chaque instant l'absolu contre toute fraternisation. Il est vrai que l'individu orienté vers l'absolu , est dans les fins relatives, mais il n'y est pas de telle sorte que l'absolu s'y épuise. Il est vrai que devant Dieu et devant l'absolu nous sommes tous égaux, mais il n'est pas vrai que Dieu ou l'absolu τέλος soit égal à tout le reste pour moi ou pour tel individu. Il peut être très louable pour tel individu d'être conseiller de justice, bon ouvrier de bureau, amant n°1 de la société, presque un virtuose de la flûte, capitaine du club de tir popinjay, surintendant de l'orphelinat, un père noble et respecté - en bref, un diable d'homme qui peut les deux - et a le temps pour tout. Mais que le conseiller veille à ce qu'il ne devienne pas trop un diable de bonhomme et qu'il procède à la fois à tout cela et qu'il ait le temps de diriger sa vie vers l'absolu τέλος. En d' autres termes, cette fois-et signifie que l'absolu τέλος est au même niveau avec tout le reste. Mais l'absolu τέλος a la qualité remarquable de vouloir être l'absolu τέλος à chaque instant. Si donc, au moment de la démission, du recueillement, du choix, un individu a compris cela, cela ne peut sûrement pas signifier qu'il est censé l'avoir oublié l'instant d'après. Par conséquent, comme je l' ai dit, il reste de démission à l'individu et la tâche est si loin d'obtenir la τέλος absolue médiation dans toutes sortes à la fois et que, au contraire, il est de viser la forme d'existence qui a en permanence la pathos du grand moment.

—  Conclusion Postscript non scientifique , Hong, pp. 400-401

Dans Works of Love and Purity of Heart , Kierkegaard examine habilement l'éthique chrétienne et la maxime, Love Thy Neighbor . Kierkegaard a souligné que c'était le christianisme qui « découvrait le prochain ».

Testez-le, placez comme moyen terme entre l'amant et l'aimé le voisin, qu'on aimera, placez comme moyen terme entre deux amis le voisin, qu'on aimera, et vous verrez tout de suite la jalousie. Or le prochain est le moyen terme du renoncement qui s'interpose entre le moi de l'amour-propre et le moi, mais aussi entre l'amour érotique et l'amitié entre le moi et l'autre moi... L'amour du prochain est donc l'éternelle égalité dans l'amour. L'égalité consiste simplement à ne pas faire de distinction et l'égalité éternelle consiste inconditionnellement à ne pas faire la moindre distinction, sans réserve à ne pas faire la moindre distinction. Le chrétien essentiel est lui-même trop pesant, dans ses mouvements trop sérieux pour se précipiter, danser, dans la frivolité d'un discours si facile sur le plus haut, le plus haut et le suprêmement le plus haut. Pensez à la personne la plus cultivée, dont nous disons tous avec admiration : « Il est tellement cultivé ! Pensez alors au christianisme, qui lui dit : « Tu aimeras ton prochain ! bien sûr, une certaine courtoisie sociale, une politesse envers tous, une condescendance amicale envers les inférieurs, une attitude hardie et confiante devant les puissants, une liberté d'esprit admirablement contrôlée, oui, c'est ça la culture, croyez-vous que c'est aussi aimer le voisin? Avec le prochain, vous avez l'égalité d'un être humain devant Dieu. Dieu est le moyen terme.

—  Oeuvres d'amour , 1847, Hong p. 44-61

Individualité

Pour Kierkegaard, la véritable individualité s'appelle l'ipséité. Prendre conscience de notre vrai moi est notre vraie tâche et notre véritable effort dans la vie - c'est un impératif éthique, ainsi que la préparation d'une véritable compréhension religieuse. Les individus peuvent exister à un niveau qui est inférieur à la véritable ipséité. Nous pouvons vivre, par exemple, simplement en termes de plaisirs — notre satisfaction immédiate de désirs, de propensions ou de distractions. De cette façon, nous glissons dans la vie sans direction ni but. Pour avoir une direction, nous devons avoir un but qui définit pour nous le sens de notre vie. Kierkegaard le dit ainsi dans Soit/Or :

Ici, alors, j'ai votre vision de la vie, et, croyez-moi, une grande partie de votre vie vous deviendra claire si vous la considérez avec moi comme une pensée-désespoir. Vous détestez l'activité dans la vie, à juste titre, car pour qu'elle ait un sens, la vie doit avoir une continuité, ce que votre vie n'a pas. Vous vous occupez de vos études, c'est sûr ; vous êtes même diligent ; mais ce n'est que pour vous, et cela se fait avec le moins de téléologie possible. De plus, vous êtes inoccupé ; comme les ouvriers de l'Evangile oisifs sur la place du marché, vous mettez vos mains dans votre poche et contemplez la vie. Maintenant, vous vous reposez dans le désespoir. Rien ne vous concerne ; vous vous écartez pour rien ; "Si quelqu'un jetait une tuile, je ne me retirerais toujours pas." Vous êtes comme une personne mourante. Vous mourez quotidiennement, pas dans le sens profond et sérieux dans lequel on entend habituellement ces mots, mais la vie a perdu sa réalité et vous « comptez toujours les jours de votre vie d'un avis de résiliation à l'autre ». Vous laissez tout passer ; rien n'a d'impact. Mais soudain, quelque chose surgit qui vous saisit, une idée, une situation, le sourire d'une jeune fille, et maintenant vous êtes « engagée », car à certaines occasions vous n'êtes pas « impliquée », alors à d'autres moments vous êtes « à votre service" dans tous les sens. Partout où il se passe quelque chose, vous vous joignez à vous. Vous vous comportez dans la vie comme vous le faites habituellement dans une foule. "Vous travaillez vous-même dans le groupe le plus serré, veillez, si possible, à vous faire bousculer les autres pour arriver à être au-dessus d'eux, et dès que vous êtes là-haut, vous vous installez le plus à l'aise possible, et ainsi tu te laisses porter à travers la vie." Mais quand la foule est partie, quand l'événement est terminé, vous vous tenez à nouveau au coin de la rue et regardez le monde.

—  Soit/Ou Partie II p. 195–196, 272ff

Dans Sickness Unto Death, Kierkegaard traite spécifiquement du soi en tant que produit de relations. En ce sens, un humain résulte d'une relation entre l'Infini (Noumena, esprit, éternel) et le Fini (Phénomènes, corps, temporel). Cela ne crée pas un vrai soi, car un humain peut vivre sans un « soi » comme il le définit. Au lieu de cela, le Soi ou la capacité du Soi à être créé à partir d'une relation à l'Absolu ou à Dieu (le Soi ne peut être réalisé que par une relation à Dieu) apparaît comme une relation entre la relation du fini et de l'infini se rapportant à l'humain. . Ce serait une relation positive.

Une personne individuelle, pour Kierkegaard, est un particulier qu'aucune formule ou définition abstraite ne pourra jamais saisir. Inclure l'individu dans « le public » (ou « la foule » ou « le troupeau ») ou subsumer un être humain comme un simple membre d'une espèce est une réduction du vrai sens de la vie pour les individus. Ce que la philosophie ou la politique essaient de faire, c'est de catégoriser et de classer les individus par caractéristiques de groupe, chacun avec ses propres différences individuelles. Dans Four Upbuilding Discourses, 1843, Kierkegaard dit que les différences ne sont pas importantes, la ressemblance avec Dieu est ce qui apporte l'égalité.

Dans les lieux sacrés, dans chaque vision édifiante de la vie, la pensée surgit dans l'âme d'une personne qui l'aide à combattre le bon combat avec la chair et le sang, avec les principautés et les pouvoirs, et dans la lutte pour se libérer pour l'égalité devant Dieu, que ce soit cette bataille est plus une guerre d'agression contre les différences qui veulent l'encombrer de favoritisme mondain ou une guerre défensive contre les différences qui veulent le rendre anxieux dans la perdition mondaine. Ce n'est qu'ainsi que l'égalité est la loi divine, que la lutte est la vérité, que la victoire n'a de valeur que lorsque l'individu combat pour lui-même avec lui-même en lui-même et qu'il n'a pas la prétention inopportune d'aider le monde entier pour obtenir l'égalité extérieure, ce qui est très peu profitable, d'autant moins qu'elle n'a jamais existé, ne serait-ce que pour cela que chacun viendrait le remercier et deviendrait inégal devant lui, c'est seulement ainsi que l'égalité est la divine loi.

Dix -  huit discours constructifs , par Soren Kierkegaard Hong, p. 143

La critique de l'ère moderne par Kierkegaard porte donc sur la perte de ce que signifie être un individu. La société moderne contribue à cette dissolution de ce que signifie être un individu. Par sa production de la fausse idole du « public », il détourne l'attention des individus vers un public de masse qui se perd dans les abstractions, les rêves collectifs et les fantasmes. Il est aidé dans cette tâche par les médias et la production de masse de produits pour le distraire. Même la lutte pour l'égalité temporelle est une distraction. Dans uvres d'amour, il écrit :

Provoquer la similitude entre les hommes du monde, répartir entre les hommes, si possible également, les conditions de la temporalité, est en effet quelque chose qui préoccupe au plus haut point la mondanité. Mais même ce que nous pouvons appeler l'effort mondain bien intentionné à cet égard ne parvient jamais à s'entendre avec le christianisme. La mondanité bien intentionnée reste pieusement, si l'on veut, convaincue qu'il doit y avoir une seule condition temporelle, une seule dissemblance terrestre - trouvée au moyen de calculs et d'enquêtes ou de toute autre manière - c'est l' égalité .

—  Works of Love , 1847, Hong 1995 pp. 71-72, voir pp. 61-90

Bien que Kierkegaard ait attaqué « le public », il soutient les communautés :

En communauté, l'individu est, crucial comme condition préalable à la constitution d'une communauté. … Chaque individu de la communauté garantit la communauté ; le public est une chimère, la numéralité est tout…

—  Søren Kierkegaard, Journaux

Pathos (passion)

Pour Kierkegaard, pour appréhender l'absolu, l'esprit doit se vider radicalement de tout contenu objectif. Mais ce qui soutient ce vidage radical, c'est le désir d'absolu. Kierkegaard nomme ce désir Passion .

Conformément à cette philosophie, certains érudits ont établi des similitudes entre le concept stoïcien d' Apathie et la Vérité subjective comme la plus haute forme de Sagesse. Pour les stoïciens, le pathos (la passion) est une perturbation que l'homme doit surmonter d'une manière similaire au concept de vérité objective de Kierkegaard.

Selon Kierkegaard, le moi humain désire ce qui est au-delà de la raison . Le désir lui-même apparaît comme un désir d'infini, comme l'a écrit Platon. Même le désir de se propager, selon Platon , est une sorte de désir d' immortalité, c'est-à-dire que nous souhaitons vivre dans le temps à travers nos enfants et leurs enfants. L'amour érotique lui-même apparaît comme un exemple de ce désir de quelque chose au-delà du purement fini. C'est un avant-goût de ce qui pourrait être, si seulement cela pouvait continuer au-delà des frontières du temps et de l' espace . Comme l'analogie l'implique, les humains cherchent quelque chose au-delà de l'ici et maintenant. La question demeure, cependant, pourquoi est-ce que le pathos humain ou la passion est la chose la plus précieuse ? À certains égards, cela pourrait avoir à voir avec notre statut d'êtres existentiels. Ce n'est pas la pensée qui nous fait traverser la vie, c'est l'action ; et ce qui motive et soutient l'action, c'est la passion, le désir de surmonter les épreuves, la douleur et la souffrance. C'est aussi la passion qui nous permet de mourir pour des idéaux au nom d'une réalité supérieure. Alors qu'un scientifique pourrait voir cela comme une simple émotion ou un simple désir animal, Kierkegaard le voit comme ce qui se lie à la source de la vie elle-même. Pour Kierkegaard, toute action chrétienne doit se fonder sur l'amour, qui est une passion.

Si quelqu'un ne veut pas apprendre du christianisme à s'aimer de la bonne manière, il ne peut pas non plus aimer son prochain. Il peut peut-être tenir avec une autre ou quelques autres personnes, "à travers vents et marées", comme on dit, mais ce n'est en aucun cas aimer le prochain. S'aimer correctement et aimer son prochain correspondent parfaitement l'un à l'autre, au fond ils sont une seule et même chose. Lorsque la Loi comme vous-même vous a arraché l'amour-propre que le christianisme doit malheureusement supposer être en chaque être humain, alors vous avez réellement appris à vous aimer vous-même. La Loi est donc : tu t'aimeras comme tu aimes ton prochain quand tu l'aimes comme toi-même.

Celui qui a une connaissance des gens admettra certainement que , tout comme il a souvent voulu pouvoir les déplacer vers l' amour de soi se dessaisir, il a également dû souhaiter qu'il était possible de leur apprendre à s'aimer. Lorsque l'agitateur perd son temps et ses pouvoirs au service des activités futiles, wikt:inconsequential:inconsequential , n'est-ce pas parce qu'il n'a pas appris à s'aimer correctement ? Quand l'esprit léger se jette presque comme un néant dans la folie du moment et n'en fait rien, n'est-ce pas parce qu'il ne sait pas s'aimer correctement ?

Lorsque le dépressif désire se débarrasser de la vie, voire de lui-même, n'est-ce pas parce qu'il ne veut pas apprendre sérieusement et rigoureusement à s'aimer ? Quand quelqu'un se rend au désespoir parce que le monde ou une autre personne l'a laissé par infidélité trahi, quelle est alors sa faute (sa souffrance innocente n'est pas mentionnée ici) sinon de ne pas s'aimer de la bonne manière ? Quand quelqu'un pense de manière auto-tourmentée à rendre un service à Dieu en se torturant, quel est son péché sinon de ne pas vouloir s'aimer de la bonne manière ? Et si, hélas, une personne s'impose avec présomption des mains violentes, son péché n'est-il pas précisément celui de ne pas s'aimer à juste titre dans le sens où une personne devrait s'aimer ?

Oh, on parle beaucoup dans le monde de trahison et d'infidélité, et, Dieu nous aide, c'est malheureusement trop vrai, mais n'oublions jamais à cause de cela que le traître le plus dangereux de tous est celui de tous personne a en elle. Cette trahison, qu'elle consiste à s'aimer égoïstement ou à ne pas vouloir égoïstement s'aimer de la bonne manière, cette trahison est certes un secret. Aucun cri n'est poussé comme c'est généralement le cas dans le cas de la trahison et de l'infidélité. Mais n'est-il pas d'autant plus important que l'on se souvienne sans cesse de la doctrine du christianisme, qu'une personne doit aimer son prochain comme elle-même, c'est-à-dire comme elle doit s'aimer elle-même ? ... Vous aimerez, telle est donc la parole de la Loi royale .

—  uvres d'amour , Hong p. 22-24

On peut aussi regarder cela du point de vue du sens de notre existence. Pourquoi souffrir ce que les humains ont souffert, la douleur et le désespoir, quel sens tout cela peut-il avoir ? Pour Kierkegaard, il n'y a de sens que si la passion, les émotions et la volonté des humains, ont une source divine.

La passion est étroitement liée à la foi dans la pensée de Kierkegaard. La foi en tant que passion est ce qui pousse les humains à rechercher la réalité et la vérité dans un monde transcendant, même si tout ce que nous pouvons savoir intellectuellement s'y oppose. Vivre et mourir pour une croyance, mettre tout ce que l'on a et est dans la croyance en quelque chose qui a une signification plus élevée que tout au monde, c'est la croyance et la passion à leur plus haut niveau.

Kierkegaard a écrit sur la tâche du penseur subjectif dans son post-scriptum non scientifique concluant . La raison intellectuelle avait été divinisée par Hegel dans sa théologie et Kierkegaard a estimé que cela conduirait à l' objectivation de la religion.

Il y a un vieux proverbe : oratio, tentatio, meditatio, faciunt theologum [prière, procès, méditation, fais un théologien]. De même, pour un penseur subjectif, il faut de l' imagination , du sentiment et de la dialectique dans l'existence-intériorité passionnée. Mais d'abord et en dernier lieu, la passion, parce que pour une personne existante il est impossible de penser l'existence sans se passionner, en tant qu'exister est une contradiction prodigieuse dont le penseur subjectif ne doit pas faire abstraction, car alors c'est facile, mais dans laquelle il est de rester. Dans une dialectique historique mondiale, les individus disparaissent dans l'humanité ; dans une dialectique telle qu'il est impossible de découvrir toi et moi, un être humain existant singulier, même si de nouvelles loupes pour le concret sont inventées. Le penseur subjectif est un dialecticien orienté vers l' existentiel ; il a la passion intellectuelle de tenir ferme la disjonction qualitative. Mais, d'autre part, si la disjonction qualitative est utilisée platement et simplement, si elle s'applique tout à fait abstraitement à l' être humain individuel , alors on peut courir le risque ridicule de dire quelque chose d'infiniment décisif, et d'avoir raison dans ce qu'on dit. , et toujours pas dire la moindre chose. Par conséquent, au sens psychologique, il est vraiment remarquable de voir la disjonction absolue utilisée trompeusement simplement pour l'évasion. Lorsque la peine de mort est imposée pour chaque crime, le résultat est qu'aucun crime n'est puni. Il en est de même de la disjonction absolue lorsqu'elle est appliquée platement et simplement ; c'est comme une lettre muette - elle ne peut pas être prononcée ou, si elle peut être prononcée, elle ne dit rien. Le penseur subjectif a donc avec passion intellectuelle la disjonction absolue comme appartenant à l'existence, mais il l'a comme décision finale qui empêche que tout aboutisse à une quantification. Ainsi, il l'a facilement disponible, mais pas de telle manière qu'en y recourant de manière abstraite, il ne fasse que frustrer l' existence . Le penseur subjectif a donc aussi une passion esthétique et une passion éthique , par lesquelles la concrétisation est acquise. Toutes les questions d'existence sont passionnées, car l'existence, si l'on en prend conscience , implique la passion. Penser à eux pour laisser de côté la passion, c'est ne pas y penser du tout, c'est oublier le fait qu'on est bien soi-même et une personne existante. Or le penseur subjectif n'est pas un poète même s'il est aussi un poète, pas un éthicien même s'il est aussi un éthicien, mais est aussi un dialecticien et est lui-même essentiellement existant, alors que l'existence du poète est inessentielle par rapport au poème, et de même celui de l'éthicien par rapport à l'enseignement, et celui du dialecticien par rapport à la pensée. Le penseur subjectif n'est pas un savant-savant ; c'est un artiste. Exister est un art. Le penseur subjectif est assez esthétique pour que sa vie ait un contenu esthétique, assez éthique pour la régler , assez dialectique dans la pensée pour la maîtriser. La tâche du penseur subjectif est de se comprendre dans l'existence.

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique , pp. 350-351

Subjectivité

Johannes Climacus , dans Conclusion Unscientific Postscript to Philosophical Fragments , écrit la ligne cryptique suivante : " La subjectivité est la vérité ". Pour comprendre le concept de l'individu chez Climacus, il est important de regarder ce qu'il dit de la subjectivité. Qu'est-ce que la subjectivité ? En termes très grossiers, la subjectivité fait référence à ce qui est personnel à l'individu - ce qui fait que l'individu qu'il est se distingue des autres . Une autre façon d'interpréter la subjectivité est la relation unique entre le sujet et l'objet.

Johann Fichte a écrit de la même manière sur la subjectivité dans son livre de 1799 La vocation de l'homme :

Je dois cependant rappeler à mon lecteur que le « je » qui parle dans le livre n'est pas l'auteur lui-même, mais c'est son vœu sincère que le lecteur assume lui-même ce caractère, et qu'il ne se contente pas d'un simple appréhension de ce qui est dit ici, mais vraiment et véritablement, pendant la lecture, s'entretenir avec lui-même, délibérer, tirer des conclusions et prendre des résolutions, comme son représentant dans le livre, et, par son propre travail et réflexion, développé à partir de ses propres âme, et édifier en lui-même ce mode de pensée dont le simple tableau lui est présenté dans l'œuvre.

—  La vocation de l'homme , Préface

Les scientifiques et les historiens, par exemple, étudient le monde objectif, espérant découvrir la vérité de la nature – ou peut-être la vérité de l' histoire . De cette façon, ils espèrent prédire comment l'avenir se déroulera conformément à ces lois. En termes d'histoire, en étudiant le passé, l'individu peut peut-être obtenir les lois qui déterminent le déroulement des événements. le contrôle des humains.

À bien des égards, Climacus n'avait pas de problèmes avec la science ou l'entreprise scientifique. Il ne négligerait pas l'importance de la connaissance objective. Là où le scientifique ou l'historien trouve une certitude, cependant, Climacus a noté très précisément que les résultats de la science changent à mesure que les outils d'observation changent. Mais l'intérêt particulier de Climaque était pour l'histoire. Ses attaques les plus véhémentes sont venues contre ceux qui croyaient avoir compris l'histoire et ses lois et, ce faisant, pouvaient déterminer ce qu'est le vrai soi d'un humain. Autrement dit, l'hypothèse est qu'en étudiant l'histoire, quelqu'un peut arriver à savoir qui il est vraiment en tant que personne. Kierkegaard a surtout accusé la philosophie de Hegel d'être la proie de cette hypothèse. Il a expliqué cela dans Conclusion Unscientific Postscript :

C'est l'esprit existant qui s'interroge sur la vérité , vraisemblablement parce qu'il veut y exister, mais en tout cas le questionneur est conscient d'être un être humain individuel existant. De cette façon, je crois que je suis capable de me rendre compréhensible à tout Grec et à tout être humain rationnel . Si un philosophe allemand suit son penchant à jouer la comédie et se transforme d'abord en quelque chose de surrationnel, de même que les alchimistes et les sorciers s'habillent de façon fantastique pour répondre à la question de la vérité d'une manière extrêmement satisfaisante, cela n'a plus d'importance. pour moi que sa réponse satisfaisante, qui est sans aucun doute extrêmement satisfaisante - si l'on est fantastiquement habillé. Mais si un philosophe allemand fait ou ne fait pas cela peut facilement être vérifié par quiconque avec enthousiasme concentre son âme sur la volonté de se laisser guider par un sage de ce genre, et utilise simplement ses conseils avec complaisance en voulant former son existence selon elle. Lorsqu'une personne en tant qu'apprenant se rapporte de cette manière avec enthousiasme à un tel professeur allemand, elle accomplit sur lui la plus superbe épigramme, car un spéculateur de cette sorte est tout sauf servi par le zèle honnête et enthousiaste d'un apprenant pour exprimer et accomplir, pour existentiellement s'approprier sa sagesse , car cette sagesse est quelque chose que le professeur Herr lui-même a imaginé et a écrit des livres sur mais n'a jamais tenté lui-même. Il ne lui est même pas venu à l'esprit que cela devrait être fait. Comme le commis à la clientèle qui, croyant que son affaire était simplement d'écrire, écrivait ce qu'il ne savait pas lire lui-même, de même il y a des penseurs spéculatifs qui ne font qu'écrire, et écrivent ce qui, s'il doit être lu à l'aide de l'action , si je puis m'exprimer ainsi, s'avère être un non-sens, à moins qu'il ne soit peut-être destiné uniquement à des êtres fantastiques.

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique , p. 191

Hegel voulait philosopher sur le christianisme mais n'avait pas l'intention de devenir un jour chrétien. Pour Climacus, l'individu apprend qui il est par une quête intensément personnelle et passionnée de ce qui donnera un sens à sa vie. En tant qu'individu existant, qui doit se réconcilier avec la vie quotidienne, surmonter ses obstacles et ses revers, qui doit vivre et mourir, l'individu célibataire a une vie que personne d'autre ne vivra jamais. Face à ce que la vie lui apporte, l'individu doit les rencontrer avec toutes ses ressources psycho-physiques.

La subjectivité est ce que l'individu – et personne d'autre – possède. Mais qu'est-ce que cela signifie d'avoir quelque chose comme ça? Cela ne peut pas être compris de la même manière qu'avoir une voiture ou un compte bancaire. Cela signifie être quelqu'un qui devient quelqu'un, cela signifie être une personne avec un passé, un présent et un avenir. Personne ne peut avoir le passé, le présent ou l'avenir d'un individu. Différentes personnes en font l'expérience de diverses manières – ces expériences sont uniques, pas celles de n'importe qui d'autre. Avoir un passé, un présent et un futur signifie qu'une personne est un individu existant, qu'une personne peut trouver un sens dans le temps et en existant. Les individus ne se croient pas à l'existence, ils sont nés. Mais une fois né et passé un certain âge, l'individu commence à faire des choix dans la vie ; maintenant, ces choix peuvent être les siens, ceux de ses parents, de la société, etc. Le point important est que pour exister, l'individu doit faire des choix – l'individu doit décider quoi faire au moment suivant et dans le futur. Ce que l'individu choisit et comment il choisit définira qui et ce qu'il est – pour lui-même et pour les autres. Kierkegaard le dit ainsi dans Works of Love , 1847 :

Nous sommes vraiment réticents à rendre un jeune arrogant prématurément et à lui apprendre à s'occuper à juger le monde. Dieu ne plaise que tout ce que nous disons puisse contribuer à développer cette maladie chez une personne. En effet, nous pensons que nous devons faire sa vie si intensément intérieurement que dès le début il a autre chose à penser, car c'est sans doute une haine morbide du monde qui, peut-être sans avoir considéré l'énorme responsabilité, veut être persécuté. Mais d'un autre côté nous sommes aussi vraiment réticents à tromper un jeune en supprimant la difficulté et en la supprimant au moment même où nous nous efforçons de recommander le christianisme, dans la mesure où c'est le moment même où nous parlons. Nous mettons notre confiance à oser avec audace louer le christianisme, avec en plus que dans le monde sa récompense, pour ne pas dire plus, c'est l'ingratitude. Nous considérons qu'il est de notre devoir d'en parler continuellement à l'avance, afin de ne pas louer parfois le christianisme en omettant ce qui est essentiellement difficile, et d'autres fois, peut-être à l'occasion d'un texte particulier, heurter quelques motifs de confort pour la personne éprouvée dans la vie. Non, juste au moment où le christianisme est loué le plus fortement, la difficulté doit simultanément être soulignée. (….) Chrétienne, l'opposition du monde est en relation essentielle avec l'intériorité du christianisme. De plus, la personne qui choisit le christianisme doit à ce moment même avoir une impression de sa difficulté afin qu'elle puisse savoir ce qu'elle choisit.

—  uvres d'amour , Hong 1995, pp. 193-194

Le but de la vie, selon Socrate , est de se connaître soi-même. Se connaître, c'est être conscient de qui l'on est, de ce que l'on peut être et de ce que l'on ne peut pas être. Kierkegaard utilise la même idée que Socrate a utilisée dans ses propres écrits. Il pose à celui qui veut être un individu célibataire les questions suivantes dans son livre de 1847, Upbuilding Discourses in Various Spirits :

Chacun doit rendre des comptes à Dieu en tant qu'individu ; le roi doit rendre compte à Dieu en tant qu'individu, et le mendiant le plus misérable doit rendre compte à Dieu en tant qu'individu - de peur que quelqu'un ne soit arrogant en étant plus qu'un individu, de peur que quelqu'un pense avec découragement qu'il n'est pas un individu, peut-être car dans l'agitation du monde il n'a même pas de nom mais n'est désigné que par un numéro. Quoi d'autre, en effet, que le compte de l'éternité que le fait que la voix de la conscience s'installe éternellement dans son droit éternel d'être la seule voix !... Vivez-vous maintenant de telle manière que vous ayez conscience d'être un ainsi conscient de votre responsabilité éternelle devant Dieu ; vivez-vous de telle manière que cette conscience puisse acquérir le temps, l'immobilité et la liberté de se retirer de la vie, d'une occupation honorable, d'une vie domestique heureuse - au contraire, cette conscience soutiendra, transfigurera et illuminera votre conduite dans le relations de vie. Vous ne devez pas vous retirer et vous asseoir à ruminer votre comptabilité éternelle, par laquelle vous n'assumez qu'une nouvelle responsabilité. Vous trouverez de plus en plus de temps pour vos devoirs et vos tâches, tandis que le souci de votre responsabilité éternelle vous empêchera d'être occupé et de participer activement à tout ce qui est possible - une activité qui peut être qualifiée de perte de temps... décidé sur la façon dont vous voulez effectuer votre travail, ou êtes-vous constamment partagé parce que vous voulez être d'accord avec la foule ? Tenez-vous à votre enchère, pas avec défi, pas avec découragement, mais éternellement concerné ; est-ce que vous, sans changement, continuez à enchérir sur la même chose et ne voulez acheter que la même chose alors que les termes sont diversement modifiés ?... Ne cachez-vous rien de suspect dans votre âme, de sorte que vous souhaiteriez toujours que les choses soient différentes, de sorte que tu oserais comme un voleur saisir la récompense pour toi-même, oserais la parader, oserais la montrer du doigt ; de sorte que vous souhaiteriez que l'adversité n'existe pas parce qu'elle contraint en vous l'égoïsme qui, bien que réprimé, vous trompe bêtement en pensant que si vous étiez chanceux vous feriez quelque chose pour le bien qui vaudrait la peine d'en parler, vous induit en erreur. en oubliant que le sage dévot ne souhaite pas faire disparaître l'adversité lorsqu'elle l'atteint car il ne peut évidemment pas savoir si cela ne pourrait pas être bien pour lui, en oubliant que le sage dévot remporte sa plus belle victoire quand le puissant qui l'a persécuté veut , comme on dit, pour l'épargner, et le sage répond : je ne peux pas le souhaiter inconditionnellement, car je ne peux pas savoir avec certitude si la persécution pourrait bien ne pas être un bien pour moi. Faites-vous le bien uniquement par peur du châtiment, de sorte que vous vous renfrognez même lorsque vous voulez le bien, de sorte que dans vos rêves la nuit, vous souhaitez que le châtiment s'éloigne et dans cette mesure aussi le bien, et dans vos rêveries vous vous trompez dans pensant que l'on peut servir le bien avec un esprit servile ?

—  Upbuilding Discourses in Various Spirits , 1847, Hong pp. 127-140

La subjectivité vient avec la conscience de moi-même en tant que moi. Il englobe les ressources émotionnelles et intellectuelles avec lesquelles l'individu est né. La subjectivité est ce que l'individu est en tant qu'être humain. Maintenant, le problème de la subjectivité est de décider comment choisir : quelles règles ou modèles l'individu va-t-il utiliser pour faire les bons choix ? Quels sont les bons choix ? Qui définit bien ? Pour être vraiment un individu, pour être fidèle à lui-même, ses actions doivent d'une manière ou d'une autre être exprimées de manière à décrire qui et ce qu'il est pour lui-même et pour les autres. Le problème, selon Kierkegaard, est que nous devons choisir qui et quoi nous serons basés sur des intérêts subjectifs - l'individu doit faire des choix qui signifieront quelque chose pour lui en tant qu'être raisonnant et sensible.

Kierkegaard a décidé de monter à l' Arbre de la connaissance du bien et du mal pour lui-même, en remplacement d' Adam , et de faire son choix en présence de Dieu, où personne n'était là pour l'accuser ou le juger sauf son Créateur. C'est ce qu'il fit faire à Abraham dans Peur et tremblement . C'est ainsi que Kierkegaard pensait que l'apprentissage de soi se fait. C'est ici que le célibataire apprend la culpabilité et l' innocence . Son livre, The Concept of Anxiety , indique clairement qu'Adam avait une connaissance lorsqu'il a fait son choix et que c'était la connaissance de la liberté. L'interdit était là, mais la liberté aussi et Eve et Adam ont décidé de l'utiliser.

Au sens de Kierkegaard , les affirmations purement théologiques sont des vérités subjectives et elles ne peuvent être ni vérifiées ni invalidées par la science, c'est-à-dire par la connaissance objective. Pour lui, choisir si l'on est pour ou contre une certaine vérité subjective est un choix purement arbitraire. Il appelle le saut de la connaissance objective à la foi religieuse un acte de foi , car cela signifie accepter subjectivement des déclarations qui ne peuvent pas être rationnellement justifiées. Pour lui, la foi chrétienne est le résultat de la trajectoire initiée par de tels choix, qui n'ont pas et ne peuvent pas avoir de fondement rationnel (c'est-à-dire que la raison n'est ni pour ni contre de tels choix). Considérées objectivement, les affirmations purement théologiques ne sont ni vraies ni fausses.

Trois étapes de la vie

Les premiers chercheurs américains de Kierkegaard ont essayé de réduire la complexité de la paternité de Kierkegaard en se concentrant sur trois niveaux d'existence individuelle, qui sont nommés en passant par l'un des pseudonymes de Kierkegaard, Johannes Climacus, qui a écrit Conclusion Unscientific Postscript . Bien que les scènes ne représentent qu'une manière d'interpréter la pensée de Kierkegaard, elles sont devenues une manière populaire de présenter sa paternité. Dans les cercles d'Europe continentale, la théorie scénique ne s'est jamais imposée de la même manière. Cela caractérise ce dont Kierkegaard parlait tout au long de sa carrière d'écrivain. Les « premiers érudits américains » et les « cercles européens » désignent des partitions de pensée concernant les écrits de ses œuvres. Il était contre « se refléter hors de la réalité » et diviser le « monde de l'esprit » parce que le monde de l'esprit ne peut pas être objectivement divisé. Hegel a écrit sur ses étapes dans son livre, Lectures on the Philosophy of Religion et Kierkegaard a répondu dans son Unscientific Postscript to Philosophical Fragments 1846 :

Ces étapes peuvent être comparées à celles des âges de l'homme. L'enfant est encore dans l'unité primitive immédiate de la volonté avec la nature, comme représentant à la fois sa propre nature et la nature qui l'entoure. La seconde étape, l'adolescence, où l'individualité est en train de s'autonomiser, est la spiritualité vivante, la vitalité de l'Esprit, qui sans encore s'arrêter devant elle, avance, a des aspirations, s'intéresse à tout ce qui lui vient. manière. Le troisième est l'âge de la virilité ; c'est la période de travail pour une fin particulière, à laquelle l'homme se soumet, auquel il consacre ses énergies. Enfin, la vieillesse pourrait être considérée comme une dernière étape, qui, ayant l'Universel devant elle comme fin, et reconnaissant cette fin, a reculé des intérêts particuliers de la vie et du travail vers le but universel, la fin ultime absolue, et a , pour ainsi dire, se rassemblait à partir des intérêts larges et multiples de l'existence extérieure actuelle et se concentrait dans les profondeurs infinies de sa vie intérieure. Telles sont les déterminations qui découlent d'une manière logique de la nature de la Notion. À la fin, il deviendra évident que même l'immédiateté originelle n'existe pas en tant qu'immédiateté, mais est quelque chose de posé. L'enfant lui-même est quelque chose d'engendré.

—  George Wilhelm Friedrich Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion vol 1 traduit par le révérend EB Speiers 1895 p. 266ff

Dans le monde de l'esprit, les différentes étapes ne sont pas comme les villes d'un voyage, dont il est tout à fait normal que le voyageur dise directement, par exemple : Nous sommes partis de Pékin et sommes venus à Canton et étions à Canton le quatorze. Un voyageur comme ça change de place, pas lui-même ; et ainsi il lui appartient de mentionner et de raconter le changement sous une forme directe et inchangée. Mais dans le monde de l'esprit changer de place, c'est se changer soi-même, et là toute l'assurance directe d'être arrivé ici et là est une tentative à la Munchausen . La présentation elle-même démontre que l'on a atteint cette place lointaine dans le monde de l'esprit. ... L' auteur pseudonyme et moi avec eux étions tous subjectifs . Je ne demande rien de mieux que d'être connu à notre époque objective comme la seule personne qui n'était pas capable d'être objective. Que la subjectivité, l'intériorité, c'est la vérité, que l'exister est le facteur décisif, que c'était la voie à suivre vers le christianisme, qui est précisément l'intériorité, mais attention, pas toute intériorité, c'est pourquoi il fallait absolument insister sur les étapes préliminaires. -c'était mon idée, j'ai pensé que j'avais trouvé une tentative similaire dans les écrits pseudonymes, et j'ai essayé de clarifier mon interprétation d'eux et leur relation avec mes Fragments .

—  Søren Kierkegaard, Conclusion Unscientific Postscript to Philosophical Fragments , 1846, traduction Hong 1992

Dans une interprétation populaire de la théorie de la scène, chacun des soi-disant niveaux d'existence enveloppe ceux qui lui sont inférieurs : une personne éthique est toujours capable de plaisir esthétique, par exemple, et une personne religieuse est toujours capable de plaisir esthétique et de devoir éthique. La différence entre ces modes de vie est interne et non externe, et il n'y a donc aucun signe externe que l'on puisse indiquer pour déterminer à quel niveau une personne vit. Cette relation intérieure et extérieure est généralement déterminée par un individu en se tournant vers les autres pour évaluer son action. moins tu te vois. Cela rend plus facile de dégrader votre voisin au lieu d'aimer votre voisin. Mais il faut aimer la personne que l'on voit et non celle que l'on souhaite voir. Aimez la personne que vous voyez car cette personne est la personne qu'elle est ou arrêtez de parler d'aimer tout le monde.

Retour aux scènes . Il est nettement différent de Soit/Ou par une tripartition . Il y a trois étapes, une esthétique, une éthique, une religieuse, non abstraites comme le médiat immédiat, l'unité, mais concrètes dans la qualification des catégories d'existence comme plaisir-perdition, action-victoire, souffrance. Mais malgré cette tripartition, le livre est néanmoins un soit/ou. C'est-à-dire que les étapes éthique et religieuse ont une relation essentielle l'une avec l'autre. L'inadéquation de l'un ou l'autre est simplement que le travail s'est terminé de manière éthique, comme cela a été démontré. Dans les étapes cela s'est éclairci, et le religieux est maintenu à sa place. .... Une histoire de souffrance; la souffrance est la catégorie religieuse. Dans Stages, l'esthète n'est plus un homme intelligent fréquentant le salon de B — un homme plein d'espoir, etc., parce qu'il n'est encore qu'une possibilité ; non, il existe [ existerer ]. "C'est exactement la même chose que Soit/Ou." Constantin Constance et le Jeune Homme placés ensemble dans le Quidam de l'expérience. ( Humour avancé.)

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique , Hong, p. 294 , Journaux de Søren Kierkegaard , VIB 41:10

L'amour du Christ pour Pierre était ainsi sans limite : en aimant Pierre, il accomplissait l'amour de la personne que l'on voit. Il n'a pas dit : « Peter doit d'abord changer et devenir une autre personne avant que je puisse l'aimer à nouveau. Non, il a dit exactement le contraire, "Peter est Peter, et je l'aime. Mon amour, si quelque chose l'aidera à devenir une autre personne." Il n'a donc pas rompu l'amitié pour peut-être la renouer si Pierre était devenu une autre personne ; non, il a conservé l'amitié inchangée et a ainsi aidé Pierre à devenir une autre personne. Pensez-vous que Pierre aurait été à nouveau vaincu sans la fidèle amitié du Christ ? Mais c'est si facile d'être ami quand cela ne veut rien dire d'autre que de demander quelque chose en particulier à l'ami et, si l'ami ne répond pas à la demande, alors laisser l'amitié cesser, jusqu'à ce qu'elle recommence peut-être s'il répond à la demande. Est-ce une relation d'amitié ? Qui est plus proche d'aider un fautif que celui qui se dit son ami, même si le délit est commis contre l'ami ! Mais l'ami se retire et dit (en effet, c'est comme si une troisième personne parlait) : Quand il est devenu une autre personne, alors peut-être peut-il redevenir mon ami. Nous ne sommes pas loin de considérer un tel comportement comme magnanime. Mais vraiment nous sommes loin de pouvoir dire d'un tel ami qu'en aimant il aime la personne qu'il voit. L'amour du Christ était sans limites, comme il doit l'être pour que cela s'accomplisse : en aimant aimer la personne que l'on voit. C'est très facile à percevoir. Quelle que soit l'ampleur et de quelque manière qu'une personne soit changée, elle n'est toujours pas changée de telle manière qu'elle devienne invisible. Si cela - l'impossible - n'est pas le cas, alors bien sûr nous le voyons, et le devoir est d'aimer la personne que l'on voit. Ordinairement, nous pensons que si une personne a essentiellement changé pour le pire, elle est alors tellement changée que nous sommes dispensés de l'aimer. Mais le christianisme demande : pouvez-vous à cause de ce changement ne plus le voir ? La réponse à cela doit être : Certainement je peux le voir ; Je vois qu'il ne vaut plus la peine d'être aimé. Mais si vous voyez cela, alors vous ne pas vraiment le voir (que vous ne pouvez certainement pas nier que vous faites dans un autre sens), vous ne voyez que l'indignité et l'imperfection et admettez donc que lorsque vous l'aimiez , vous ne l' avez pas vu lui dans un autre sens, mais seulement vu son excellence et ses perfections, que vous aimiez.

—  uvres d'amour (1847), Hong 1995, p. 172–173

Quand une personne à qui appartient le possible se rapporte également à la dualité du possible, nous disons : il attend. Attendre contient en soi la même dualité qu'a le possible, et attendre, c'est se rapporter au possible purement et simplement comme tel. Ensuite, la relation se divise selon la façon dont la personne enceinte choisit. Se rapporter dans l'expectative à la possibilité du bien, c'est espérer, qui par là même ne peut être une attente temporelle, mais est une espérance éternelle. Relier l'attente à la possibilité du mal, c'est avoir peur. Mais celui qui espère et celui qui craint attendent. Mais dès que le choix est fait, le possible est changé, car la possibilité du bien est l'éternel. Ce n'est qu'au moment du contact que la dualité du possible est égale ; donc, par la décision de choisir l'espérance, on a décidé infiniment plus qu'il n'y paraît, car c'est une décision éternelle. Les gens pensent qu'ils parlent avec une grande expérience de la division de la vie d'une personne en certaines périodes et âges et appellent ensuite la première période l'âge de l'espoir ou de la possibilité. Quelle absurdité! Ainsi, lorsqu'ils parlent d'espérance, ils laissent complètement de côté l'éternel et parlent pourtant d'espérance. Mais comment est-ce possible, puisque l'espérance appartient à la possibilité du bien, et par là même à l'éternel ! Par contre, comment parler d'espérance de telle manière qu'elle soit assignée à un certain âge ! Certes, l'éternel s'étend sur toute la vie et il y a et il devrait y avoir de l'espoir jusqu'à la fin ; alors il n'y a pas de période qui soit l'âge de l'espoir, mais toute la vie d'une personne devrait être le temps de l'espoir ! Et puis ils pensent parler avec une grande expérience de l'espérance, en abolissant l'éternel.

—  uvres d'amour (1847), Hong 1995, p. 249-251

Première étape : esthétique

Kierkegaard s'intéressait à l' esthétique et est parfois surnommé le « poète-philosophe » en raison de la manière passionnée avec laquelle il abordait la philosophie . Mais on dit souvent qu'il s'intéresse à montrer l'insuffisance d'une vie vécue entièrement au niveau esthétique. La vie esthétique est définie de nombreuses manières différentes dans la paternité de Kierkegaard, y compris une vie définie par le plaisir intellectuel, le désir sensuel et une tendance à s'interpréter comme si l'on était « sur scène ». Il y a plusieurs degrés de cette existence esthétique et une définition unique est donc difficile à proposer. Au fond, on pourrait voir le style de vie purement irréfléchi. Au sommet, nous pourrions trouver ces vies qui sont vécues de manière réfléchie, indépendante, critique et socialement apathique. Mais de nombreux interprètes de Kierkegaard pensent que la plupart des gens vivent dans le stade esthétique le moins réfléchi, leur vie et leurs activités étant guidées par les tâches et les préoccupations quotidiennes. Moins de personnes guidées esthétiquement sont du genre réflexif. Que ces personnes le sachent ou non, leur vie conduira inévitablement au désespoir total. L'auteur A de Kierkegaard est un exemple d'individu vivant la vie esthétique.

Vous aimez l'accidentel. Un sourire d'une jolie fille dans une situation intéressante, un regard volé, c'est ce que vous recherchez, c'est un motif pour votre fantasme sans but. Vous qui vous vantez toujours d'être un observateur, devez, en retour, vous résigner à devenir un objet d'observation. Ah ! tu es un drôle de garçon, tantôt un enfant, tantôt un vieillard ; un moment, vous pensez très sérieusement aux problèmes scientifiques les plus importants, à la façon dont vous y consacrerez votre vie, et le suivant, vous êtes un fou amoureux. Mais tu es loin du mariage.

—  Soit/Ou Partie II p. 7–8

Considérez simplement, votre vie passe; pour vous aussi, le temps viendra même pour vous quand votre vie sera terminée, quand il ne vous sera plus montré aucune autre possibilité dans la vie, quand le souvenir seul sera laissé, le souvenir, mais pas dans le sens dans lequel vous aimez c'est tellement, ce mélange de fiction et de vérité, mais le souvenir sérieux et fidèle de votre conscience. Méfiez-vous qu'il ne déroule pas une liste pour vous - probablement pas de crimes réels mais de possibilités gaspillées, des images de confrontation qu'il vous sera impossible de chasser. L' agilité intellectuelle que vous possédez est très seyante pour la jeunesse et détourne le regard un temps. Nous sommes étonnés de voir un clown dont les articulations sont si lâches que toutes les contraintes de la démarche et de la posture de l'homme sont annulées. Vous êtes comme ça dans un sens intellectuel ; vous pouvez aussi bien vous tenir sur la tête que sur vos pieds. Tout est possible pour vous, et vous pouvez vous surprendre et surprendre les autres avec cette possibilité, mais c'est malsain, et pour votre propre tranquillité d'esprit, je vous prie de faire attention de peur que ce qui est un avantage pour vous ne finisse par devenir une malédiction. Tout homme qui a une conviction ne peut pas à son gré se retourner et tout bouleverser de cette façon. C'est pourquoi je ne te mets pas en garde contre le monde mais contre toi-même et le monde contre toi.

—  Soit/Ou II , Hong p. 16

Deuxième étape : éthique

Le deuxième niveau d'existence est l'éthique. C'est là qu'un individu commence à prendre une véritable direction dans sa vie, en devenant conscient et personnellement responsable du bien et du mal et en s'engageant envers lui-même et les autres. Nos actions à ce niveau d'existence ont une consistance et une cohérence qui leur manquaient dans la sphère d'existence précédente. Pour de nombreux lecteurs de Kierkegaard, l'éthique est centrale. Elle appelle chacun à prendre en compte sa vie et à scruter ses actes en termes de responsabilité absolue, ce que Kierkegaard appelle le repentir . Si nous comparons l'idée d'éthique de Kierkegaard avec le système védique des quatre buts de la vie, ce système éthique est probablement le plus corrélé avec le Dharma - suivant telle ou telle religion, ensemble de règles, lois, etc. le dharma est aussi une loi ).

Il se repent en lui-même, en famille, en race, jusqu'à ce qu'il se retrouve en Dieu. Ce n'est qu'à cette condition qu'il peut se choisir. Et c'est la seule condition qu'il veut, car ce n'est qu'ainsi qu'il peut se choisir absolument. ... Je me repens de toute l'existence. Le repentir exprime spécifiquement que le mal m'appartient essentiellement et exprime en même temps qu'il ne m'appartient pas essentiellement. Si le mal en moi ne m'appartenait pas essentiellement, je ne pourrais pas le choisir ; mais s'il y avait en moi quelque chose que je ne pouvais pas choisir absolument, alors je ne me choisirais pas du tout absolument, alors je ne serais pas moi-même l'absolu mais seulement un produit. ... C'est le signe d'un enfant bien élevé d'être enclin à dire qu'il est désolé sans trop se demander si c'est dans le vrai ou pas, et c'est également le signe d'une personne noble et d'une âme profonde s'il est enclin à se repentir, s'il ne poursuit pas Dieu en justice mais se repent et aime Dieu dans son repentir. Sans cela, sa vie n'est rien, seulement comme de la mousse. ... Le Soit/Ou que j'érige entre vivre esthétiquement et vivre éthiquement n'est pas un dilemme sans réserve, car il s'agit en réalité d'un seul choix. Par ce choix, je choisis effectivement entre le bien et le mal, mais je choisis le bien, je choisis eo ipso le choix entre le bien et le mal. Le choix original est toujours présent dans chaque choix successif.

—  Soit/Ou Partie II, Hong, p. 216-217, 224, 237-238, 219

« Le juge Wilhelm », un auteur pseudonyme de Soit/Ou et la voix qui définit la conscience éthique, soutient que l'engagement à assumer la responsabilité de ses propres choix doit être pris individuellement. Assumer la responsabilité des diverses relations dans lesquelles se trouve un individu est une possibilité ouverte à tout être humain, mais il ne s'ensuit pas que tout être humain choisit de le faire systématiquement. Le sens de la vie d'une personne pour Wilhelm dépend de la façon dont il assume la responsabilité de ses choix actuels et futurs, et de la façon dont il s'approprie ces choix déjà faits. Pour Wilhelm, la personne gouvernée par l'éthique assume la responsabilité des actions passées, certaines bonnes et certaines mauvaises, recherche la cohérence et prend au sérieux l'obligation de vivre d'une manière passionnée et dévouée.

Le Dieu chrétien est esprit et le christianisme est esprit, et il y a discorde entre la chair et l'esprit, mais la chair n'est pas le sensuel, c'est l'égoïste. En ce sens, même le spirituel peut devenir sensuel - par exemple, si une personne prenait ses dons spirituels en vain, elle serait alors charnelle. Et bien sûr, je sais qu'il n'est pas nécessaire pour le chrétien que le Christ ait été physiquement beau ; et ce serait douloureux - pour une raison différente de celle que vous donnez - parce que si la beauté était quelque chose d'essentiel, combien le croyant désirerait le voir ; mais de tout cela il ne s'ensuit nullement que le sensible soit anéanti dans le christianisme. Le premier amour a l'élément de beauté en lui-même, et la joie et la plénitude qui sont dans le sensuel dans son innocence peuvent très bien être attrapées dans le christianisme. Mais gardons-nous d'une chose, un mauvais virage qui est plus dangereux que celui que vous souhaitez éviter ; ne devenons pas trop spirituels.

—  Soit/Ou Partie II p. 50

La question, à savoir, est la suivante : cet amour peut-il s'actualiser ? Après avoir tout concédé jusqu'ici, vous direz peut-être : Eh bien, il est tout aussi difficile d'actualiser le mariage que d'actualiser le premier amour. A cela je dois répondre : Non, car dans le mariage il y a une loi du mouvement. Le premier amour reste un irréel en soi qui n'acquiert jamais de substance intérieure car il ne se meut que dans le milieu extérieur. Dans l'intention éthique et religieuse, l'amour conjugal a la possibilité d'une histoire intérieure et est aussi différent du premier amour que l'historique l'est de l'anhistorique. Cet amour est fort, plus fort que le monde entier, mais dès qu'il en doute, il s'anéantit ; c'est comme un somnambule qui est capable d'arpenter les endroits les plus dangereux en toute sécurité mais qui plonge quand quelqu'un l'appelle. L'amour conjugal est armé, car dans l'intention non seulement l'attention est dirigée vers le monde environnant, mais la volonté est dirigée vers elle-même, vers le monde intérieur.

—  Soit/Ou Partie II, p. 94

Le choix lui-même est crucial pour le contenu de la personnalité : par le choix, la personnalité s'immerge dans ce qui est choisi, et lorsqu'elle ne choisit pas, elle s'atrophie. ... Imaginez un capitaine de navire au moment où un changement de direction doit être fait; alors il pourra peut-être dire : je peux faire ceci ou cela. Mais s'il n'est pas un capitaine médiocre, il saura aussi que pendant tout cela le navire avance à sa vitesse ordinaire, et ainsi il n'y a qu'un seul moment où il est sans importance qu'il fasse ceci ou cela. Alors aussi avec une personne - s'il oublie de tenir compte de la vitesse - il arrive finalement un moment où il ne s'agit plus d'un Soit/Ou, non pas parce qu'il a choisi, mais parce qu'il s'en est abstenu, ce qui aussi peut s'exprimer en disant : parce que d'autres l'ont choisi — ou parce qu'il s'est perdu.

—  Soit/Ou Partie II, p. 163-164

Troisième étape : religieux

L'éthique et le religieux sont intimement liés : une personne peut être éthiquement sérieuse sans être religieuse, mais le stade religieux inclut l'éthique. Alors que vivre dans la sphère éthique implique un engagement envers un absolu moral , vivre dans la sphère religieuse implique un engagement et une relation avec le Dieu chrétien. Kierkegaard a expliqué cela dans Conclusion Unscientific Postscript comme ceci :

Johannes le Séducteur termine par la thèse que la femme n'est que l'instant. Telle est dans son sens général la thèse esthétique essentielle, que le moment est tout et dans cette mesure, à son tour, essentiellement rien, de même que la thèse sophistique que tout est vrai est que rien n'est vrai. Au total, la conception du temps est l'élément décisif à tout point de vue jusqu'au paradoxe, qui paradoxalement accentue le temps. Au fur et à mesure que le temps s'accentue, au même degré il y a passage de l'esthétique, du métaphysique , à l' éthique , au religieux et au chrétien- religieux. Là où se termine Johannes le Séducteur, commence le Juge : La beauté de la femme augmente avec les années. Ici le temps s'accentue éthiquement, mais pas encore de manière à exclure la possibilité d'un retrait du souvenir hors de l' existence dans l' éternel .

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique , p. 298-299

Si un homme comme Kant, debout au sommet de l'érudition scientifique, disait en référence aux démonstrations de l'existence de Dieu : Eh bien, je n'en sais rien de plus que ce que mon père m'a dit que c'était ainsi, c'est humoristique. et en dit en fait plus qu'un livre entier sur les manifestations, si le livre oublie cela.

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique , p. 552-553

Les pseudonymes kierkegaardiens qui parlent de théorie du stade considèrent la religion comme le stade le plus élevé de l'existence humaine. Dans une discussion sur la vie religieuse, l'un des pseudonymes de Kierkegaard, Johannes Climacus, distingue deux types au sein de cette étape, qui ont été appelés Religiosité A et Religiosité B . Un type est symbolisé par le philosophe grec Socrate , dont la poursuite passionnée de la vérité et de la conscience individuelle est entrée en conflit avec sa société. Un autre type de religiosité est celui caractérisé par la prise de conscience que l'individu est pécheur et est la source du mensonge. Avec le temps, par révélation et en relation directe avec le paradoxe qu'est Jésus , l'individu commence à voir que son salut éternel repose sur un paradoxe : Dieu, le transcendant , venant au temps sous forme humaine pour racheter les êtres humains. Pour Kierkegaard, la notion même de cet événement était scandaleuse pour la raison humaine - en effet, elle doit l'être, et si ce n'est pas le cas, alors on ne comprend pas vraiment l' Incarnation ni le sens du péché humain. Pour Kierkegaard, l'impulsion vers une prise de conscience d'un pouvoir transcendant dans l'univers est ce qu'est la religion. La religion a une dimension sociale et une dimension individuelle (pas seulement personnelle). Mais cela commence avec l'individu et sa conscience du péché. Voici plusieurs citations de Kierkegaard où il discute de son concept de péché.

L'opposition péché/foi est l'opposition chrétienne qui transforme tous les concepts éthiques de manière chrétienne et en distille une décoction de plus. A la racine de l'opposition se trouve la spécification chrétienne cruciale : devant Dieu ; et cela a à son tour la caractéristique chrétienne cruciale : l'absurde, le paradoxe, la possibilité d'offenser. Et il est de la plus haute importance que cela soit démontré dans chaque spécification du chrétien, puisque l'offense est la protection chrétienne contre toute philosophie spéculative. En quoi donc trouvons-nous ici la possibilité de l'offense ? Dans le fait qu'une personne devrait avoir la réalité de son être, en tant qu'être humain particulier, directement devant Dieu, et par conséquent, encore et du même coup, que le péché de l'homme devrait être l'affaire de Dieu. Cette notion de l'être humain unique devant Dieu ne vient jamais à la pensée spéculative ; il ne fait qu'universaliser fantasmatiquement un humain particulier dans la race humaine. C'est exactement pour cette raison qu'un christianisme incrédule a proposé l'idée que le péché est le péché, que ce n'est ni ici ni là qu'il soit devant Dieu. En d'autres termes, il voulait se débarrasser de la spécification « devant Dieu », et à cette fin inventa une nouvelle sagesse, qui néanmoins, assez curieusement, n'était ni plus ni moins que ce qu'est généralement la sagesse supérieure – le vieux paganisme.

—  La maladie jusqu'à la mort , Hannay, 1989 p. 115

L'admission ne se fait que par la conscience du péché ; vouloir entrer par un autre chemin est une haute trahison contre le christianisme. … L'âme simple qui se reconnaît humblement pécheresse, elle-même personnellement (le seul individu), n'a nullement besoin de connaître toutes les difficultés qui surviennent lorsqu'on n'est ni simple ni humble. … Dans la mesure où le christianisme, terrifiant, se dressera contre lui et se transformera en folie ou en horreur jusqu'à ce qu'il apprenne soit à abandonner le christianisme, soit, au moyen de ce qui est tout sauf de la propédeutique savante, de l'apologétique, etc., au moyen de l'angoisse. d'une conscience contrite, tout en proportion de son besoin, apprend à entrer dans le christianisme par la voie étroite, par la conscience du péché.

—  Pratique du christianisme , Hong, 1991, p. 67–68

Réflexions de Kierkegaard sur d'autres philosophes

Kierkegaard et Fichte

Fichte

Kierkegaard a beaucoup écrit sur Johann Gottlieb Fichte dans sa thèse The Concept of Irony ainsi que dans son premier livre De omnibus dubitandum est , écrit sous le pseudonyme de Johannes Climacus, et ses Journaux. Fichte a écrit le livre La vocation de l'homme (1800) qui appelait à une progression dans la vie de l'être humain du doute à la connaissance puis à la foi. De omnibus dubitandum est vient de Descartes et signifie que tout doit être mis en doute. Kierkegaard et Fichte se sont tous deux intéressés à cette idée de commencer par le doute ainsi que par la subjectivité. Kierkegaard écrit : « Chez Fichte, la subjectivité est devenue libre, infinie, négative. il fallait que ça devienne concret."

Tout notre âge est imprégné d'un effort formel. C'est ce qui nous a conduit à négliger la convivialité et à mettre l'accent sur la beauté symétrique, à préférer les relations sociales conventionnelles plutôt que sincères. C'est tout cet effort qui est désigné par — pour reprendre les mots d'un autre auteur — les tentatives de Fichte et des autres philosophes pour construire des systèmes par l'acuité d'esprit et la tentative de Robespierre de le faire à l'aide de la guillotine ; c'est cela qui nous rencontre dans les vers coulants papillons de nos poètes et dans la musique d'Auber, et c'est enfin cela qui produit les nombreuses révolutions du monde politique. Je suis parfaitement d'accord avec tout cet effort pour s'accrocher à la forme, dans la mesure où elle continue d'être le médium par lequel nous avons l'idée, mais il ne faut pas oublier que c'est l'idée qui doit déterminer la forme, non la forme qui détermine la idée. Nous devons garder à l'esprit que la vie n'est pas quelque chose d'abstrait mais quelque chose d'extrêmement individuel. N'oublions pas que, par exemple, à partir de la position d'immédiateté d'un génie poétique, la forme n'est rien d'autre que la venue à l'existence de l'idée dans le monde, et que la tâche de la réflexion est seulement de rechercher si oui ou non l'idée a pris naissance. la forme adéquatement correspondante. La forme n'est pas la base de la vie, mais la vie est la base de la forme. Imaginez qu'un homme longtemps épris du mode de vie grec ait acquis les moyens d'organiser un bâtiment dans le style grec et un établissement domestique grec - qu'il soit ou non satisfait serait très problématique, ou préférerait-il bientôt une autre forme. simplement parce qu'il ne s'était pas suffisamment mis à l'épreuve lui-même et le système dans lequel il vivait. Mais de même qu'un bond en arrière est mauvais (ce que l'âge, dans l'ensemble, est enclin à reconnaître), de même un bond en avant est mauvais — les deux parce qu'un développement naturel ne procède pas par bonds, et le sérieux de la vie ironisera sur chaque telle expérience, même si elle réussit momentanément.

—  Journaux , Notre littérature journalistique, 28 novembre 1835

Kierkegaard et Hegel

Hegel

De nombreux philosophes pensent que l'une des plus grandes contributions de Kierkegaard à la philosophie est sa critique de Georg Wilhelm Friedrich Hegel . En effet, de nombreuses œuvres de Kierkegaard sont écrites en réponse ou en tant que critique de Hegel. Bien que Kierkegaard ait fortement critiqué certains aspects de la philosophie hégélienne, son travail montre également qu'il a également été positivement influencé par Hegel et qu'il avait du respect pour Hegel lui-même.

Maintenant tout se met en branle, et le plus souvent il s'agit aussi de populariser le système — per systema influxus physici il s'empare de tous les hommes. Comment Kant a été traité en son temps est bien connu, et donc je ne mentionne la ont besoin de masse infinie de lexiques, des résumés, des présentations populaires, et des explications pour monsieur tout le monde, etc. Et comment avez - prix Hegel plus tard, Hegel, le plus moderne philosophe , qui à cause de sa forme rigoureuse commanderait très probablement le silence? La trinité logique n'a-t-elle pas été avancée de la manière la plus ridicule ? Et donc cela ne m'a pas étonné que mon cordonnier ait trouvé qu'elle pouvait aussi s'appliquer à l'élaboration des bottes, puisque, comme il l'observe, la dialectique, qui est toujours la première étape de la vie, s'exprime même ici, si insignifiante que soit cette peut sembler, dans le grincement, qui n'a sûrement pas échappé à l'attention d'un psychologue de recherche plus profond. L'unité, cependant, n'apparaît que plus tard, dans laquelle ses chaussures dépassent de loin toutes les autres, qui se désagrègent généralement dans la dialectique, une unité qui a atteint le plus haut niveau dans cette paire de bottes que Carl XII portait lors de sa célèbre chevauchée, et puisqu'il Le cordonnier orthodoxe partait de la thèse que l'immédiat (pieds sans chaussures - chaussures sans pieds) est une pure abstraction et le prenait [la dialectique] comme première étape du développement. Et maintenant nos politiciens modernes ! En reprenant véritablement Hegel, ils ont donné un exemple frappant de la manière dont on peut servir deux maîtres, en ce que leur effort révolutionnaire se double d'une vision de la vie qui en est un remède, un excellent remède pour lever une partie de l'illusion qui est nécessaire pour encourager leurs efforts fantastiques. Et l'actualité du phénomène ne sera sûrement pas niée si l'on se souvient que les mots « unité immédiate ou spontanée » se retrouvent tout aussi nécessairement dans tout traité scientifique et savant qu'une brune ou une blonde dans toute maison romantique bien ordonnée. Au moment heureux, chacun reçut un exemplaire des Saintes Écritures, dans lequel il y avait un livre presque toujours trop bref et parfois presque invisible, et c'était, je le regrette, les Actes des Apôtres . Et comme il est curieux de constater que l'époque actuelle, dont l'effort social est assez claironné, a honte des moines et des moniales du moyen âge , alors qu'en même temps, pour se cantonner à notre propre terre natale, une société a s'est formé ici qui semble embrasser presque tout le royaume et dans lequel un orateur a commencé ainsi : Chers frères et sœurs. Qu'il est remarquable de les voir censurer les jésuites du moyen âge, puisque justement le développement libéral, comme tout enthousiasme unilatéral, y a conduit et doit y conduire. Et maintenant le christianisme, comment a-t-il été traité ? Je partage entièrement votre désapprobation de la façon dont chaque concept chrétien est devenu si volatilisé, si complètement dissous dans une masse de brouillard, qu'il est au-delà de toute reconnaissance. Aux concepts de foi, d'incarnation, de tradition, d'inspiration, qui dans la sphère chrétienne doivent conduire à un fait historique particulier, les philosophes choisissent de donner un tout autre sens, ordinaire, où la foi est devenue la conscience immédiate, qui essentiellement n'est rien. autre que le Fluide vital de la vie mentale, son atmosphère et sa tradition sont devenus le contenu d'une certaine expérience du monde, tandis que l'inspiration n'est devenue rien de plus que la respiration de Dieu de l'esprit de vie dans l'homme, et l'incarnation pas plus que la présence de telle ou telle idée chez un ou plusieurs individus.

—  Journaux IA 328 1836 ou 1837

Dans une entrée de journal rédigée en 1844, Kierkegaard écrit :

Si Hegel avait écrit toute sa logique et dit ensuite, dans la préface ou à un autre endroit, qu'il s'agissait simplement d'une expérience de pensée dans laquelle il avait même posé la question à de nombreux endroits, alors il aurait certainement été le plus grand penseur. qui avait jamais vécu. En l'état, il est simplement comique.

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 1844))

Alors que Kierkegaard était étudiant en théologie à l'Université de Copenhague, l' hégélianisme était devenu de plus en plus populaire. Johan Ludvig Heiberg et Hans Lassen Martensen étaient des figures clés de l'hégélianisme danois. Kierkegaard a remarqué dans son journal le 17 mai 1843 que les écrits de Heiberg ont été « empruntés » à Hegel, ce qui implique que Heiberg aurait été une personne sans Hegel.

Kierkegaard s'est opposé à l'affirmation de Hegel selon laquelle il avait conçu un système de pensée qui pourrait expliquer l'ensemble de la réalité, avec une analyse dialectique de l'histoire ouvrant la voie à cet ensemble. Hegel a affirmé que les doctrines et l'histoire du christianisme pouvaient être expliquées comme faisant partie du déploiement et du développement rationnels de notre compréhension du monde naturel et de notre place en son sein. Kierkegaard considérait que l'explication du christianisme par Hegel comme une partie nécessaire de l'histoire du monde était une distorsion du message chrétien et une incompréhension des limites de la raison humaine. Il a tenté de réfuter cet aspect de la pensée de Hegel en suggérant que de nombreuses doctrines du christianisme - y compris la doctrine de l'Incarnation , un Dieu qui est aussi humain - ne peuvent pas être expliquées rationnellement mais restent un paradoxe logique. Cependant, il était en faveur de la recherche de la vérité par les jeunes.

Qu'un jeune sceptique, mais un sceptique existant avec la confiance aimable et illimitée de la jeunesse dans un héros de l'érudition scientifique, s'aventure à trouver dans la positivité hégélienne la vérité, la vérité de l'existence - il écrira une épouvantable épigramme sur Hegel. Ne vous méprenez pas. Je ne veux pas dire que tout jeune soit capable de vaincre Hegel, loin de là. Si un jeune est suffisamment prétentieux et idiot pour essayer cela, son attaque est insensée. Non, le jeune ne doit jamais penser à vouloir l'attaquer ; il doit plutôt être disposé à se soumettre inconditionnellement à Hegel avec un dévouement féminin, mais néanmoins avec suffisamment de force aussi pour s'en tenir à sa question - alors il est un satiriste sans s'en douter. Le jeune est un sceptique existant ; continuellement suspendu dans le doute , il saisit la vérité pour y exister. Par conséquent, il est négatif, et la philosophie de Hegel est, bien sûr, positive - pas étonnant qu'il y fasse confiance. Mais pour une personne existante, la pensée pure est une chimère quand la vérité est censée être la vérité dans laquelle exister. Devoir exister avec l'aide de la direction de la pensée pure, c'est comme devoir voyager au Danemark avec une petite carte de l'Europe sur laquelle le Danemark n'est pas plus grand qu'une pointe de stylo en acier, en fait, c'est encore plus impossible. L'admiration de la jeunesse, son enthousiasme et sa confiance illimitée en Hegel sont précisément la satire de Hegel. Cela se serait vu depuis longtemps si la pensée pure ne s'était maintenue à l'aide d'une réputation qui impressionne les gens, de sorte qu'ils n'osent rien dire sinon que c'est superbe, qu'ils l'ont compris - quoique dans un certain sens qu'il est en effet impossible, puisque personne ne peut être conduit par cette philosophie à se comprendre, ce qui est certainement une condition absolue de toute autre compréhension. Socrate a dit assez ironiquement qu'il ne savait pas avec certitude s'il était un être humain ou autre chose, mais dans le confessionnal un hégélien peut dire en toute solennité : je ne sais pas si je suis un être humain - mais j'ai compris le système. Je préfère dire : je sais que je suis un être humain, et je sais que je n'ai pas compris le système. Et quand j'aurai dit cela très directement, j'ajouterai que si l'un de nos hégéliens veut me prendre en main et m'aider à comprendre le système, rien ne s'opposera de mon côté. Afin d'en apprendre davantage, je m'efforcerai d'être le plus obtus possible, afin de n'avoir, si possible, d'autre présupposé que mon ignorance. Et pour être sûr d'apprendre quelque chose, je m'efforcerai d'être aussi indifférent que possible à toutes les accusations d'être non scientifique et non savant. Exister, si cela doit être compris comme n'importe quelle sorte d'exister, ne peut se faire sans passion.

—  Soren Kierkegaard 1846, Conclusion du post-scriptum non scientifique aux fragments philosophiques, Hong p. 310-311

Pour réfuter l'affirmation de Hegel selon laquelle le christianisme doit être compris comme faisant partie de l'évolution nécessaire de la pensée, ou en termes hégéliens, Esprit, dans Fear and Trembling , Kierkegaard tente d'utiliser l'histoire d' Abraham pour montrer qu'il y a un but plus élevé que celui de l'éthique (en remettant en cause l'affirmation hégélienne selon laquelle faire son devoir éthique est le plus élevé que l'on puisse dire d'un être humain) et que la foi ne peut pas être expliquée par l'éthique hégélienne (ce qui réfute l'affirmation de Hegel selon laquelle le christianisme peut être rationnellement expliqué par la philosophie). Quoi qu'il en soit, ce travail peut être lu comme un défi à la notion hégélienne selon laquelle le but ultime d'un être humain est de répondre à des exigences éthiques.

La stratégie de Kierkegaard était d'inverser cette dialectique en cherchant à rendre tout plus difficile. Au lieu de voir dans la connaissance scientifique le moyen de la rédemption humaine, il la considérait comme le plus grand obstacle à la rédemption. Au lieu de chercher à donner aux gens plus de connaissances, il a cherché à enlever ce qui passait pour du savoir. Au lieu de chercher à rendre parfaitement intelligibles Dieu et la foi chrétienne, il a cherché à souligner la transcendance absolue par Dieu de toutes les catégories humaines. Au lieu de s'ériger en autorité religieuse, Kierkegaard a utilisé une vaste gamme de dispositifs textuels pour saper son autorité en tant qu'auteur et pour imputer au lecteur la responsabilité de la signification existentielle dérivée de ses textes. … La tactique de Kierkegaard pour saper l'hégélianisme consistait à produire une parodie élaborée de l'ensemble du système de Hegel. La paternité pseudonyme, de l'un ou l'autre/ou à la conclusion du post-scriptum non scientifique , présente une dialectique hégélienne inversée qui est conçue pour éloigner les lecteurs du savoir plutôt que vers lui.

Ce faisant, les critiques hégéliens accusent Kierkegaard d'utiliser la dialectique pour réfuter la dialectique, ce qui semble quelque peu contradictoire et hypocrite. Cependant, Kierkegaard ne prétendrait pas que la dialectique elle-même est mauvaise, seulement la prémisse hégélienne que la dialectique conduirait à une réconciliation harmonieuse de tout , ce que Hegel a appelé l' Absolu . Kierkegaard l'a déclaré très clairement dans son livre The Concept of Anxiety :

La dogmatique ne doit pas expliquer le péché héréditaire, mais bien l'expliquer en le présupposant, comme ce tourbillon dont la spéculation grecque sur la nature avait tant à dire, quelque chose d'émouvant qu'aucune science ne peut saisir. Que tel soit le cas avec la dogmatique sera facilement admis si une fois de plus le temps est pris pour comprendre le service immortel de Schleiermacher à cette science. Il a été abandonné il y a longtemps lorsque les hommes ont choisi Hegel. Pourtant Schleiermacher était un penseur au beau sens grec, un penseur qui ne parlait que de ce qu'il savait. Hegel, au contraire, malgré toute sa capacité exceptionnelle et son apprentissage prodigieux, nous rappelle encore et encore par sa performance qu'il était au sens allemand un professeur de philosophie à grande échelle, parce qu'un tout prix [à tout prix] doit expliquer toutes choses.

—  Le concept d'anxiété , trad. Reidar Thomte, Princeton University Press, 1980, p. 20

Les érudits kierkegaardiens ont fait plusieurs interprétations de la façon dont Kierkegaard procède en parodiant la dialectique de Hegel. L'une des interprétations les plus populaires soutient que les étapes esthétiques-éthiques-religieuses sont le processus triadique dont parlait Kierkegaard. Voir la section Sphères d'existence pour plus d'informations. Une autre interprétation plaide en faveur du processus triadique monde-individu-volonté. La dialectique ici est soit d'affirmer le désir propre d'un individu d'être indépendant et le désir de faire partie d'une communauté. Au lieu d'une réconciliation du monde et de l'individu où les problèmes entre l'individu et la société sont soigneusement résolus dans le système hégélien, Kierkegaard soutient qu'il existe un lien délicat qui maintient l'interaction entre eux, qui doit être constamment réaffirmé. Jean-Paul Sartre adopte ce dernier point de vue et dit que l'individu est dans un état constant de réaffirmation de sa propre identité, sinon on tombe dans la mauvaise foi .

Ce processus de réconciliation conduit à une vision « les deux/et » de la vie, où à la fois la thèse et l'antithèse sont résolues en une synthèse, qui nie l'importance de la responsabilité personnelle et le choix humain de l'un ou l'autre. L'œuvre Soit/Or est une réponse à cet aspect de la philosophie de Hegel. Un passage de cet ouvrage illustre le mépris de Kierkegaard pour la philosophie de Hegel. Notez la comparaison entre "A" et "B" (Juge Vilhelm) dans Soit/Ou et Stages on Life's Way .

Mariez-vous et vous le regretterez. Ne vous mariez pas, et vous le regretterez aussi. Mariez-vous ou ne vous mariez pas, vous le regretterez de toute façon. Que vous vous mariiez ou non, vous le regretterez de toute façon. Riez des bêtises du monde, et vous le regretterez ; pleure sur eux, et tu le regretteras aussi. Riez des bêtises du monde ou pleurez dessus, vous le regretterez de toute façon. Que vous vous moquiez des bêtises du monde ou que vous en pleuriez, vous le regretterez de toute façon. Faites confiance à une fille et vous le regretterez. Ne lui faites pas confiance, et vous le regretterez aussi. … Pendez-vous ou ne vous penchez pas, vous le regretterez de toute façon. Que vous vous pendiez ou que vous ne vous pendiez pas, vous le regretterez de toute façon. Ceci, messieurs, est la quintessence de toute la sagesse de la vie.

—  Søren Kierkegaard, Soit/Ou Partie I, Hong

Mon cher lecteur, si vous n'avez pas le temps et l'opportunité de prendre une douzaine d'années de votre vie pour voyager à travers le monde pour voir tout ce qu'un voyageur du monde connaît, si vous n'avez pas la capacité et les qualifications d'années de pratique dans une langue étrangère pour pénétrer les différences dans les caractéristiques nationales au fur et à mesure que celles-ci deviennent apparentes pour le chercheur, si vous n'êtes pas déterminé à découvrir un nouveau système astronomique qui déplacera à la fois le copernicien et le ptolémaïque - alors mariez-vous ; et si vous avez le temps pour le premier, la capacité pour le second, l'idée pour le dernier, alors mariez-vous aussi . Même si vous n'avez pas réussi à voir le globe entier ou à parler en plusieurs langues ou à tout savoir sur les cieux, vous ne le regretterez pas, car le mariage est et reste le voyage de découverte le plus important qu'un être humain entreprenne ; comparée à la connaissance de la vie d'un homme marié, toute autre connaissance de celle-ci est superficielle, car lui et lui seul s'est correctement immergé dans la vie.

—  Søren Kierkegaard, juge Vilhelm, Stages on Life's Way, Hong p. 89

En voici deux autres de 1846 :

Comme on le sait, la philosophie hégélienne a annulé le principe de contradiction, et Hegel lui-même a plus d'une fois porté un jugement catégorique sur le genre de penseurs qui sont restés dans la sphère de la compréhension et de la réflexion et qui ont donc insisté sur le fait qu'il existe un ou. Depuis ce temps, c'est devenu un jeu populaire, de sorte que dès que quelqu'un fait allusion à un aut/aut [soit/ou] un hégélien vient chevaucher un piège à cheval et remporte une victoire et rentre à la maison. Chez nous aussi, les hégéliens se sont plusieurs fois déplacés, notamment contre Mgr Mynster, pour remporter l'éclatante victoire de la pensée spéculative ; et l' évêque Mynster , est devenu plus d'une fois un point de vue vaincu, même si pour être un point de vue vaincu il tient très bien, et il est plutôt à craindre que l'énorme effort de la victoire ait été trop épuisant pour les vainqueurs invaincus. Et pourtant il peut y avoir un malentendu à la racine du conflit et de la victoire, Hegel a parfaitement et absolument raison de soutenir que, regardé éternellement, sub specie aeterni , il n'y a pas aut/aut non plus/ou dans le langage de l'abstraction, dans la pensée pure et l'être pur. Où diable serait-il, puisque l'abstraction, après tout, enlève simplement la contradiction ; c'est pourquoi Hegel et les hégéliens devraient plutôt se donner la peine d'expliquer ce que signifie la mascarade consistant à faire entrer dans la logique la contradiction, le mouvement, la transition, etc. Les défenseurs de l'aut/aut ont tort s'ils s'enfoncent dans le territoire de la pensée pure et veulent y défendre leur cause.

—  Conclusion du post-scriptum non scientifique aux fragments philosophiques , volume I, p. 305

Selon Hegel, la vérité est le processus historique mondial continu. Chaque génération, chaque étape de ce processus est légitimée et pourtant n'est qu'un élément de vérité. À moins de recourir à un peu de charlatanerie, ce qui aide en supposant que la génération dans laquelle Hegel a vécu ou celle après lui est imprimatur , et cette génération est la dernière et l' histoire du monde est passée, nous sommes tous impliqués dans le scepticisme . La question passionnée de la vérité ne se pose même pas, car la philosophie a d'abord trompé les individus pour qu'ils deviennent objectifs . La vérité hégélienne positive est tout aussi trompeuse que le bonheur l'était dans le paganisme. Ce n'est qu'après que l'on parvient à savoir si l'on a été heureux ou non, et ainsi la génération suivante en vient à savoir quelle était la vérité dans la génération précédente. Le grand secret du système est proche de Protagoras de sophisme « Tout est relatif », sauf qu'ici tout est relatif dans le processus continu. Mais aucune âme vivante n'est servie par cela…

—  Conclusion Unscientific Postscript to Philosophical Fragments , Volume I, par Johannes Climacus, édité par Søren Kierkegaard, 1846, édité et traduit par Howard V. Hong et Edna H. Hong 1992, Princeton University Press, p. 33

L'idée même d'une génération passant tout son temps à étudier les générations passées, puis la génération suivante passant son temps à étudier les générations passées et à faire des commentaires moraux et sociaux sur les générations précédentes s'appelait "Le processus hégélien de ruminage avec trois estomacs - première immédiateté - puis régurgitation - puis redescendre." Il a dit, "Peut-être qu'un futur maître-esprit pourrait continuer cela avec quatre estomacs, etc., en bas une fois de plus et en haut à nouveau. Je ne sais pas si le maître-esprit comprend ce que je veux dire."

Kierkegaard et Schelling

Schelling

En 1841-1842, Kierkegaard assista aux conférences berlinoises de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling . Schelling était un critique de Georg Hegel et un professeur à l' Université de Berlin . L'université a commencé une série de conférences données par Schelling afin d'épouser un type de philosophie positive qui serait diamétralement opposée à l' hégélianisme . Kierkegaard était d'abord ravi de Schelling. Avant de quitter Copenhague pour assister aux conférences de Schelling à Berlin, il écrivit à son ami Peter Johannes Sprang :

Schelling donne des conférences dans un auditorium conflatum sélectionné, nombreux et pourtant unique . Lors des premières conférences, il s'agissait presque de risquer sa vie pour l'entendre. Je n'ai jamais connu de ma vie un encombrement aussi inconfortable. Pourtant, que ne ferait-on pas pour pouvoir entendre Schelling ? Son point principal est toujours qu'il y a deux philosophies, une positive et une négative. Le négatif est donné, mais pas par Hegel, car celui de Hegel n'est ni négatif ni positif mais un spinozaïsme raffiné. Le positif est encore à venir. Autrement dit, à l'avenir, ce ne seront plus seulement les avocats qui deviendront doctores juris utriusque , car j'ose me flatter que, sans remettre une autre thèse, je deviendrai magister philosophiae utriusque .

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 1841)

A Berlin, Kierkegaard a fait l'éloge de Schelling. Dans une entrée de journal faite vers octobre ou novembre 1841, Kierkegaard a écrit cet article sur la deuxième conférence de Schelling :

Je suis si heureux d'avoir entendu la deuxième conférence de Schelling - de manière indescriptible ! J'ai assez soupiré et mes pensées ont soupiré en moi ; lorsqu'il prononça le mot « réalité » en rapport avec le rapport de la philosophie à la réalité, le fruit de ma pensée bondit de joie en moi. Je me souviens de presque chaque mot qu'il a dit à partir de ce moment. … Maintenant, j'ai mis tous mes espoirs dans Schelling !

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 1841)

Au fil du temps, cependant, Kierkegaard, ainsi que de nombreux spectateurs de Schelling, ont commencé à être désillusionnés par Schelling. Dans une lettre particulièrement insultante à propos de Schelling, Kierkegaard écrit à son frère, Peter Kierkegaard :

Schelling bavarde de façon intolérable ! Si vous voulez vous faire une idée de ce à quoi cela ressemble, alors je vous demande de vous soumettre à l'expérience suivante comme une sorte de punition sadique auto-infligée. Imaginez la philosophie sinueuse de la personne R, ses connaissances totalement désordonnées et aléatoires, et les efforts inlassables de la personne Hornsyld pour afficher son savoir : imaginez les deux combinés et en plus d'une impudence jusqu'ici inégalée par aucun philosophe ; et avec cette image vivement avant que votre pauvre esprit ne se rende dans la salle de travail d'une prison et vous aurez une idée de la philosophie de Schelling. Il donne même des conférences plus longues pour prolonger la torture. … Par conséquent, je n'ai rien à faire à Berlin. Je suis trop vieux pour assister à des conférences et Schelling est trop vieux pour les donner. Je quitterai donc Berlin dès que possible. Mais sans Schelling, je n'aurais jamais voyagé à Berlin. Je dois l'en remercier. … Je pense que je serais devenu complètement fou si j'avais continué à entendre Schelling.

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 27 février 1842)

Il est de notoriété publique qu'Aristote a utilisé le terme de philosophie première principalement pour désigner la métaphysique , bien qu'il y ait inclus une partie qui, selon notre conception, appartient à la théologie . Dans le paganisme, il est tout à fait normal que la théologie y soit traitée. Il est lié au même manque d'une réflexion infinie de pénétration qui a doté le théâtre dans le paganisme de la réalité comme une sorte de culte divin. Si l'on fait abstraction maintenant de cette ambiguïté, on pourrait retenir la désignation et comprendre par philosophie première cette totalité de la science qu'on pourrait appeler « ethnique », dont l'essence est l'immanence et s'exprime dans la pensée grecque par le « souvenir », et par la philosophie seconde comprendre cette totalité de la science dont l'essence est la transcendance ou la répétition. Schelling a attiré l'attention sur ce terme aristotélicien à l'appui de sa propre distinction entre la philosophie négative et positive. Par philosophie négative, il entendait « logique » ; c'était assez clair. En revanche, ce qu'il entendait réellement par philosophie positive m'était moins clair, sauf dans la mesure où il devenait évident que c'était la philosophie qu'il souhaitait lui-même fournir. Cependant, comme je n'ai rien d'autre que ma propre opinion, il n'est pas possible d'approfondir ce sujet. Constantin Constance a attiré l'attention sur cela en faisant remarquer que l'immanence se heurte à « l'intérêt ». Avec ce concept, la réalité apparaît pour la première fois.

—  Le concept d'anxiété 1844, p. 21 et Remarque p. 21 Nichol

Kierkegaard est devenu désillusionné par Schelling en partie parce que Schelling a déplacé son attention sur la réalité, y compris une discussion sur quid sit [ce qui est] et quod sit [c'est-à-dire], vers une pseudo-philosophie plus mythologique, de type psychique. Le dernier écrit de Kierkegaard sur les conférences de Schelling date du 4 février 1842. Il a écrit ce qui suit en 1844 :

Certains hommes de l'école de Schelling ont été particulièrement conscients de l'altération qui s'est produite dans la nature à cause du péché. Mention a été faite aussi de l'anxiété qui est censée être dans la nature inanimée. La pensée principale de Schelling est que l'anxiété, etc., caractérise la souffrance de la divinité dans son effort de création. A Berlin, il exprima plus nettement la même pensée en comparant Dieu à Goethe et Jon Von Muller, qui ne se sentaient tous deux bien qu'en produisant, et aussi en attirant l'attention sur le fait qu'un tel bonheur, lorsqu'il ne peut pas se communiquer, est malheur.

—  Le concept d'anxiété , p. 59–60, Remarque p. 59

Bien que Schelling ait eu peu d'influence sur les écrits ultérieurs de Kierkegaard, le voyage de Kierkegaard à Berlin lui a donné amplement le temps de travailler sur son chef-d'œuvre, L'un ou l'autre . Dans une réflexion sur Schelling en 1849, Kierkegaard remarqua que Schelling était « comme le Rhin à son embouchure où il est devenu une eau stagnante – il dégénère en une « Excellence » prussienne ». (Journaux, janvier 1849)

Kierkegaard et Schopenhauer

Arthur Schopenhauer

Kierkegaard a pris connaissance des écrits d' Arthur Schopenhauer assez tard dans sa vie. Kierkegaard a estimé que Schopenhauer était un écrivain important, mais n'était pas d'accord sur presque tous les points soulevés par Schopenhauer. Dans plusieurs entrées de journal faites en 1854, un an avant sa mort, Kierkegaard a fait l'éloge de Schopenhauer :

De la même manière qu'on désinfecte la bouche lors d'une épidémie pour ne pas se contaminer en respirant l'air empoisonné, on pourrait recommander aux étudiants qui devront vivre au Danemark dans une atmosphère d'optimisme chrétien absurde, de prendre une petite dose de L'éthique de Schopenhauer afin de se protéger contre l'infection de ce bavardage malodorant.

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 1854)

Cependant, Kierkegaard le considérait également comme un signe des plus dangereux des choses à venir :

Schopenhauer est si loin d'être un vrai pessimiste qu'il représente tout au plus « l'intéressant » : en un certain sens, il rend l' ascétisme intéressant - la chose la plus dangereuse possible pour un âge de plaisir qui sera plus que jamais blessé par la distillation le plaisir même par ascèse… c'est en étudiant l'ascèse de manière tout à fait impersonnelle, en lui attribuant une place dans le système.

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 1854)

Kierkegaard croit que le point de vue éthique de Schopenhauer est que l'individu réussit à voir à travers la misère de l'existence et décide ensuite d'endormir ou de mortifier la joie de vivre. À la suite de cette ascèse complète, on atteint la contemplation : l'individu le fait par sympathie. Il sympathise avec toute la misère et la misère des autres, qui doit exister. Kierkegaard fait ici probablement référence à la nature pessimiste de la philosophie de Schopenhauer. L'une des principales préoccupations de Kierkegaard est un soupçon de toute sa philosophie :

Après avoir lu l'Éthique de Schopenhauer, on apprend — il est naturellement à ce point honnête — que lui-même n'est pas un ascète. Et par conséquent, lui-même n'est pas arrivé à la contemplation par l'ascèse, mais seulement à une contemplation qui contemple l'ascèse. Ceci est extrêmement suspect, et peut même cacher la mélancolie voluptueuse la plus terrible et la plus corruptrice : une profonde misanthropie . En cela aussi il est suspect, car il est toujours suspect de proposer une éthique qui n'exerce pas autant de pouvoir sur l'enseignant qu'il l'exprime lui-même. Schopenhauer fait de l'éthique un génie, mais c'est bien sûr une conception contraire à l'éthique de l'éthique. Il fait de la morale un génie et bien qu'il se targue assez d'être un génie, cela ne lui a pas plu, ou la nature ne lui a pas permis de devenir un génie en matière d'ascèse et de mortification.

—  Søren Kierkegaard, (Journaux, 1854)

On sait peu de choses sur l'attitude de Kierkegaard envers Schopenhauer. Sur Schopenhauer lui-même, Kierkegaard a estimé que Schopenhauer aurait été condescendant. "Schopenhauer m'intéresse beaucoup, tout comme son sort en Allemagne. Si je pouvais lui parler, je suis sûr qu'il frissonnerait ou rirait si je lui montrais [ma philosophie]." (Journaux, 1854)

Kierkegaard et la philosophie orientale

Parce que Kierkegaard a lu Schopenhauer, et parce que Schopenhauer a été fortement influencé par la philosophie orientale, il semblerait que Kierkegaard aurait montré une conscience de la philosophie orientale. Il y a, cependant, peu de références directes à la pensée asiatique dans les écrits de Kierkegaard. Quiconque connaît des traditions asiatiques telles que la philosophie bouddhiste, taoïste ou shinto verra rapidement les similitudes philosophiques que Kierkegaard partage avec ces traditions. Ces similitudes expliquent peut-être la réception japonaise de Kierkegaard et le fait que la connaissance japonaise et les traductions de Kierkegaard apparaissaient au moins 30 ans avant toute traduction anglaise. Il existe également une vaste bourse japonaise sur Kierkegaard, une bourse qui interprète la philosophie de Kierkegaard en termes de pensée asiatique. Cette interprétation est compréhensible quand on voit que les préoccupations centrales de Kierkegaard concernant la subjectivité, l'anxiété, la liberté, le désespoir et l'auto-tromperie sont également au centre des préoccupations du bouddhisme et, par conséquent, qu'il n'y a rien d'exclusivement chrétien dans de telles préoccupations. Kierkegaard et le bouddhisme zen, par exemple, ont vu les difficultés de l'existence de manière très similaire. Un exemple spécifique des similitudes ici peut être vu dans Purity of Heart où Kierkegaard décrit l'état de conscience dans lequel il faut entrer pour partager la confession. La description de cet état par Kierkegaard est similaire à l'état de méditation décrit par les philosophes bouddhistes. Elle s'en distingue cependant en ce que le but de la confession, pour Kierkegaard, est « de se centrer sur ce rapport à lui-même en tant qu'individu responsable devant Dieu » (cf. Kierkegaard, « Pureté du cœur »). Kierkegaard vise à réclamer le sujet de la mentalité de "foule" de la chrétienté (cf. Kierkegaard, "On the Dedication to 'That Single Individual'") et réaffirmer la responsabilité absolue envers Dieu, qui est notre telos (cf. Kierkegaard, " Peur et tremblement").

Harald Hoffding (1843-1931) a contribué à introduire Kierkegaard en Europe occidentale dans les premières années du 20e siècle. Il a comparé Kierkegaard à la philosophie orientale dans son livre de 1914 La philosophie de la religion de cette manière :

Un type caractéristique et très fréquent de foi religieuse est déterminé par le besoin de repos. La principale cause de fatigue et d'épuisement dans la vie est principalement l'agitation et la distraction de l'esprit. Nous sommes influencés de tant de côtés qu'il nous est difficile de rassembler nos pensées ; nous sommes attirés dans tant de directions qu'il nous est difficile de concentrer notre volonté sur un seul but ; tant de sentiments différents et changeants sont éveillés que l'harmonie intérieure de l'esprit est exposée au danger de la dissolution. En raison de ce sentiment d'inadéquation avec notre idéal, nous éprouvons un besoin intérieur, tandis que nos besoins extérieurs nous envahissent sous le couvert de la douleur, de la fragilité et de la dépendance aux besoins élémentaires de la vie. Dans les Upanishads nous trouvons : « Le Soi (Atma), celui qui est sans péché, qui rachète de la vieillesse, la mort, la souffrance, la faim et la soif, dont les souhaits sont les bons et dont le décret est le bon Je suis ce moi qui les hommes doivent se renseigner et chercher à savoir. Celui qui a trouvé et connu ce Soi a atteint tous les mondes et tous les souhaits. Et ailleurs : « Sauve-moi, car je me sens dans la vie de ce monde comme une grenouille dans une fontaine scellée. Jésus de Nazareth dit : « Venez à moi, vous tous qui êtes fatigués et chargés, et je vous soulagerai. Apprenez de moi, et vous trouverez du repos pour vos âmes. "Notre cœur est inquiet", dit Augustin à son Dieu, "jusqu'à ce qu'il trouve du repos en toi." Ce besoin de repos se transforme en passion dans des natures telles que Sainte Thérèse , Pascal et Soren Kierkegaard. Il y a sans aucun doute un élément de pathétique profond chez Augustin également, mais dans son cas, nous avons le platonicien et le prince de l'église combinés avec le chercheur sérieux, et c'est la combinaison de tous ces éléments qui fait de lui une figure si unique dans l'histoire de la vie religieuse. Sainte Thérèse sentit si puissamment le besoin de l'union avec Dieu que la mort seule pouvait le satisfaire : « Je ne savais où chercher cette vie que dans la mort. Le poisson, tiré hors de l'eau, voit du moins la fin de son tourment; mais que peut comparer la mort à la vie dans laquelle je languis ?" Chez Kierkegaard aussi, son grand désir était de se libérer du combat de la vie. Les lignes qu'il désirait être inscrites sur sa pierre tombale expriment ce désir : « Un peu de temps, la recherche est terminée. Le vacarme de la bataille ne retentit plus. Dans cette vie, le croyant se trouve dans un élément étranger ; entre l'intérieur et l'extérieur, entre la vie et ses conditions, il y a un manque d'harmonie. Dans le cas de Kierkegaard aussi, on obtient la métaphore du poisson hors de l'eau ; il est caractéristique de ce type que la même figure soit employée par les anciens Indiens des Upanishads, par la religieuse espagnole du seizième siècle et par le penseur du nord du dix-neuvième siècle. Ce trait éclaire la psychologie de la religion. Le but de l'homme est infini, mais il est condamné à passer sa vie dans le monde de la finitude, et il s'ensuit que son existence acquiert une sorte de caractère spasmodique. Chez Kierkegaard, et même chez Pascal, cette opposition est plus accentuée que chez Sainte Thérèse. Dans ce dernier, il évoque le désir et l'aspiration intérieure, mais sa volonté est entièrement occupée par l'objet le plus élevé, et seules sa mémoire et son imagination sont libres d'analyser ses expériences. Mais Pascal et Kierkegaard doivent constamment appeler la volonté à leur secours ; dans leur cas, ils luttent désespérément pour se tenir debout face à la discorde dure entre la vraie vie et les conditions de la vie actuelle ; s'accrocher à la pensée de l'objet de la foi et résister aux assauts du doute.

—  Harald Hoffding, La philosophie de la religion , p. 116-118, traduit de l'édition allemande par BE Meyer 1914

Voir également

Les références

Lectures complémentaires

  • Drou, Alexandre. Les journaux de Søren Kierkegaard , Oxford University Press, 1938.
  • Duncan, Elmer. Søren Kierkegaard : Créateur de l'esprit théologique moderne , Word Books 1976, ISBN  0-87680-463-6
  • Garff, Joakim . Søren Kierkegaard: A Biography , Princeton University Press 2005, ISBN  0-691-09165-X .
  • Hannay, Alastair . Kierkegaard: A Biography , Cambridge University Press, Nouvelle édition 2003, ISBN  0-521-53181-0 .
  • Kierkegaard. Le concept d'anxiété , Princeton University Press, 1981, ISBN  0-691-02011-6
  • Kierkegaard. Le concept d'ironie avec référence continuelle à Socrate , Princeton University Press 1989, ISBN  0-691-07354-6
  • Kierkegaard. La maladie jusqu'à la mort , Princeton University Press, 1983, ISBN  0-691-02028-0
  • Lippit, John. Kierkegaard et Peur et tremblement , Routledge 2003, ISBN  0-415-18047-3
  • Ostenfeld, Ib et Alastair McKinnon. Psychologie de Søren Kierkegaard , Wilfrid Laurer University Press 1972, ISBN  0-88920-068-8
  • Westphal, Merold. Devenir un soi: une lecture du post-scriptum non scientifique de conclusion de Kierkegaard , Purdue University Press 1996, ISBN  1-55753-090-4

Liens externes